Isten, vagy történelem

A mai református egyházkormányzat premisszáiról*

* Csurgó, 1955. E tanulmány német nyelvű eredetijét a Budapesti Református Teológiai Akadémia centenáriumi ünnepségére hozzánk látogató Visser’t Hooftnak, az EPT főtitkárának Kállay Ferencné dr. Tóth Eglantine adta át 1955 szeptemberében, nem egészen veszélytelen körülmények között. A kézirat most jelenik meg először, a szerző fordításában.

I.

Elérkezett az ideje, hogy világosan feltárjuk és a világ egyházainak fóruma előtt szigorúan teológiai és egyúttal kritikus módon megvizsgáljuk, hogy milyen premisszák állanak a mai magyar ‘református egyházkormányzat döntései és megnyilatkozásai – választott útja – mögött.

Néhány premissza nyilvános deklarációkból ismert, mások viszont az egyházvezetés döntéseinek elhallgatott előfeltevéseiként funkcionálnak. Átgondolt teológiai rendszerről nem beszélhetünk. Elsőbbségük van azoknak a kívülről motivált döntéseknek, melyeknek alig van közük az Írásból vett, hit általi meggyőződésekhez. Ezek inkább utólagos teológiai igazolást keresnek premisszáik megalkotásához. Ezeket a „teológiai” premisszákat bensejükben nem a hitismeret fogja össze, hanem egy politikai-egyházpolitikai motívum.

E premisszáknak nem-teológiai jellegét viszonylag nehéz fölismerni – különösképpen külföldön mivel általában teológiai terminológiákban hangzanak el. A hangzás evangéliumi, a szándék azonban félrevezető, hamis. A bibliai igazságtól csupán hajszálnyira térnek el, de éppen ez a minimális eltérés, hangsúlybeli különbség a veszélyes. Ez utóbbiban mutatkozik meg a lényege, vagyis hogy egy „alkalmazott teológiával” van dolgunk. Valamennyi teológiai – vagy inkább annak hangzó – mondatnak, amely Isten tettéről beszél, az a célja, hogy igazolja a történelmet, illetve a történelmi hatalmakat. És mivel ez a cél, mivel Isten nevével űznek ördögi játékot, már maga a kezdet is hamis, az igazhitűség minden látszata ellenére.

Ezek a premisszák itthon abszolút érvényességet igényelnek maguknak. Az egyházon belüli megvitatásukról szó sem lehet, még kevésbé arról, hogy kritikus módon kérdésessé tegyük őket. Ha valaki ezt teszi, rögtön az Isten elleni engedetlenség és ugyanakkor a politikai reakció gyanújába keveredik. E premisszáknak, melyek az államhatalom egyházi képviselőiként léteznek, a mai magyar református egyházban feltétlen autoritásuk van.

II.

Az alappremissza, ha egyszer lehántjuk róla a teológiai kifejezésformát és a valóságtartalma szerint nevezzük meg: Isten és a történelem azonosítása. Hogyan történik ez az azonosítás?

Istenről beszélnek, aki a történelemben mindig újat teremt, valójában pedig a (haladó) történelemre gondolnak, a maga dialektikus törvényszerűségében és az emberi tervhez való igazodásában. Számtalan idézettel bizonyíthatnánk, hogy az egyházkormányzat által emlegetett Isten azonos a marxista történetfogalommal.

Engedelmességet követelnek az újat teremtő Istennek, miközben teremtésének tartalma, amelyre az engedelmességnek irányulnia kell, mindig a történelem jelenlegi szakasza. Amit Isten akarataként fenntartás nélkül igenelni kell, az nem más, mint a történelem mai fakticitása és a terv következő lépése.

Állításuk szerint ez az újat teremtő Isten, vagyis maga a történelem menti meg az embert. A szoteriológia tartalma nem annyira Isten üdvözítő munkája Krisztusban, mint inkább általános kegyelme. Isten üdvözítő tette nem szűkíthető a Krisztus-esemény és a gyülekezet területére; „nagy Istenünk van” – mondják –, aki a nagy történelmi változásokban mutatja meg magát. Ezeknek a változásoknak törvényszerű sora, vagyis a dialektikus-marxista sémában értett történelem: „megváltó történet” (redemptive process, R. Niebuhr).

Ebben az összefüggésben érthetjük meg a kozmikus Krisztusról, illetve a kozmikus váltságról szóló, manapság olyan gyakran hangoztatott mondatokat. Ha ezekben a megnyilatkozásokban választ keresünk arra, hogy mi is valójában a kozmikus váltság, akkor azt látjuk, hogy nem e jelenvaló világ „erőitől, hatalmasságaitól, elemeitől” való megszabadítást jelenti, hanem ellenkezőleg: ezen erők létének feltétlen igenlését s működésük vallásos igazolását. Különféle nevek alatt, mint például „általános kegyelem”, „kozmikus váltság”, maga a történelem menete vált mindent uraló princípiummá. Ezt a princípiumot kell szem előtt tartanunk, ha tiszta képet akarunk nyerni az egyház sokat emlegetett döntéseiről.

E döntések legmélyebb tartalma: tíz éves történelmünk minden fontos momentumának ünnepélyes igenlése. Isten üdvakarata és ez a történelem a maga tényleges lefolyásában azonosak. Megkérdőjelezhetetlenül biztos, hogy Isten úgy döntött, ahogyan „mi”, vagyis az egyházkormányzat. Isten üdvösséges döntése minden kétséget kizáróan azonos a történelem pillanatnyi állásával, pontosabban: a szocializmus építésének mostani szakaszával. Isten útja és népünk, illetve állami vezetésünk útja azonos. Éppen ezért nem azt mondja az egyházkormányzat, hogy mi, e mostani keresztyén nemzedék, így és így döntöttünk, hanem Isten döntéséről beszélnek. Vagyis egy fölöttébb kérdéses emberi-történeti döntést úgy tálalnak, mint Isten feltétlen érvényű döntését. Ebből a rettenetes összetévesztésből származik az a szinte elviselhetetlen biztonság, ami kiérződik az egyházi vezetés megnyilatkozásaiból. Abszolút biztonság, mivel hát ezek csupán az isteni döntés kivitelezői. Itt nincsen helye a meditációnak, megfontolásnak vagy kételynek, egyszóval a permanens „dokimadzein”-nak, amely keresi, mi az Úrnak jó és tökéletes akarata. Ez a lehetőség, vagyis az abszolút biztonságot illető legcsekélyebb kétség is maga a megbocsáthatatlan bűn. Isten döntött, igent mondott a nép új állami, társadalmi rendjére s vele együtt egyházi utunkra; ez a hivatalos teológia alfája. Ez a magabiztos, a „Self-righteous fury”-t (R. Niebuhr) megtestesítő teológia nem tűr semmiféle ellentmondást, még csak megfontolást sem. Nem szabad és vitatható teológia, hanem merev ideológia. Minden ellentmondást engedetlenségnek és (politikai) reakciónak minősít.

Az eszmélkedés, a keresés és a megvizsgálás megengedhetetlen; másnak itt nincsen helye, mint Isten akarata engedelmes cselekvésének, ami azonos a nép legsürgetőbb mai feladataival. Az egyház küldetése és a hívek kötelessége pedig nem lehet más, mint ezeknek a feladatoknak példás teljesítése. Ebből következik, hogy nincsen lényeges különbség a keresztyén és a bolsevista ember között. A „háttér”, a meggyőződés, a dogmák elhanyagolható elemek, egyedül a tett számít, ebben pedig egyek; egynek kell lenniük. Természetesen az állam által követelt tettre kell gondolni. A keresztyén élet mindössze azt jelenti: jócselekedetekben, az állampolgár kötelességei teljesítésében elöl kell járnunk^[1].

Ennek megfelelően az igehirdetésnek az a legfőbb feladata, hogy az egyház szavára hallgató embereket fölkészítse az említett tettekre, s így engedelmes alattvalókként betagolja őket a politikai rendbe. Meg kell győznie az embereket arról, hogy nincs különbség Isten és az állam akarata, útjai és céljai között. Az új rend építése éppen ezért azonos az Isten Országának munkálásával. Mindebből logikusan következik a további premissza: az egyháznak nincsen semmiféle társadalmi-politikai és kulturális feladata, nemcsak abban az értelemben, hogy nem kell egy keresztyén társadalmat, politikát és kultúrát létrehoznia, hanem abban is, hogy’ ezen életterületek részére saját, a hivatalostól eltérő mondanivalója sincs Krisztus nevében.

Az egyháznak – a hazai koncepció szerint – csupán egyetlen üzenete van: „hasonuljatok!” A keresztyéneknek fenntartás nélkül be kell illeszkedniük az adott szocialista rendbe; ez lesz az „okos istentiszteletük”.

***

Ezek után megnevezhetjük azt, ami az említett premisszákat belső magként összetartja, sőt azokat teremti. Arról a titkolt – nem egészen tudatos, vagy szándékosan félhomályban tartott – meggyőződésről van szó, amely az egyház mai küldetésére vonatkozik, s amelyet óvatos megfogalmazásban a teológiai megújulás legfontosabb jeleként mutatnak föl. Az egyház küldetése és megbízatása az, hogy megkönnyítse a hívőknek az Isten akaratához, vagyis a mai történelmi valósághoz való alkalmazkodást.

Mit tehet még napjainkban az egyház? Hol marad helye az új, totális rendben? Hol végezhet jó szolgálatot? A kérdés annál súlyosabb, mivel ez a rend – a premisszák szerint – egyrészt egybevág Isten akaratával, másrészt pedig totális rendként nem adhat helyet semmi olyan institúciónak, amely egy ellentétes, „idealisztikus” ideológiát testesít meg.

A válasz vagy megoldás – s ezzel együtt az említett „teológiai” megújulás – az egyházi szolgálat felfedezése, amely az egyházvezetés számára egyben az egyetlen lehetséges terület. E szolgálatnak lényege az új renddel szembeni bármiféle ellenállás ártalmatlanná tétele. Itt adódik a nagy lelkigondozói – valójában ideológiai – feladat lehetősége: a mindenféle lelki ellenállás ideológiai-vallásos felszámolásával az egyház egyelőre még az állam használható propagandaszervezete maradhat.
Ennek a megoldásnak szellemében megmarad az állam szuverén autoritása, mint Isten történetének megtestesülése, ugyanakkor pedig az egyházi szolgálatnak is marad helye. Hogy ez a legelrettentőbb egyházi kísérlet, amely a maga nemében évszázadunkban nem az első, még a Krisztus egyháza szolgálatának nevezhető-e, tulajdonképpen fölösleges kérdés.

Szólnunk kell még néhány szót a prédikáció és a lelkigondozás szolgálatáról.
Azt a helyzetet, amelyben népünk él, nem szabad – hirdetik – legkisebb részletében sem ítéletként és nyomorúságként tekintenünk. Ami velünk történik s ami körülvesz bennünket, az alapvetően jó. Nem abban a bibliai értelemben, hogy Isten ítélete s ennek a nyomorúsága mint Isten ítélete jó, hanem önmagában, emberi rendként és történelmi szituációként az. Nem a történelemben tevékeny Istent kell jónak mondanunk, hanem magát a történelmet, annak ezt a konkrét szakaszát. Azt is jónak kell tartanunk, ami egyértelműen rossz: a rendetlenséget, hazugságot és az embertelenséget is.

Mivel helyzetünk – állításuk szerint – önmagában és ténylegesen jó, ezért tilos például hüpomonét, állhatatosságot prédikálni, amely az ítéletet alázattal elfogadja, a létezés mélységeit az Istenbe vetett reménnyel kibírja és szabadulásért könyörög. Nem szabad olyan módon prédikálni, hogy abból a mai valósággal szembeni fenntartás legyen kiolvasható. Mert hát ma nincs szükség férfias, erős, vagyis hívő elviselni tudásra, mintha egy istenellenes világban élnénk. Az új rendet, a mai élet egészét Isten jótetteként kell fogadnunk, vagyis mindenestül jó valóságként, s fenntartás nélkül bele kell olvadunk ebbe a totális rendbe.

Az igehirdetésnek e rend jóságát kell megmutatnia, hangsúlyoznia szédítő perspektíváit és reményeit. Isten nevében kell leszerelnie a kritikai fenntartásokat és így alkalmassá tenni az embereket a nép szép új életében való gondolkodás nélküli részvételre. Ezt a szolgálatot kell elvégezni, még azon az áron is, hogy közben az egyházat megátkozzák (Péld 24,24). Ez volt a premisszaalkotás kiindulópontja, ez a nem bibliai eredetű meggyőződés, amely aztán utólag teológiai igazolást keresett magának.

III.

E rövid összefoglalás után nem az a szándékunk, hogy kritikai vitába szálljunk e premisszákkal, amelyek úgyis önmagukért beszélnek. Elég, ha egyszerűen ténylegességükben felmutatjuk őket. A herezissel való vitára az egyháznak nincsen más alapja, mint a hitvallás.
Polémia és vitázások helyett az igazságról szeretnénk bizonyságot tenni, amint az van a Jézus Krisztusban, egyúttal pedig testvéri intést intézni azokhoz, akiket félrevezetett a hangzatos terminológia és még homályosan is alig látnak.

Három pontra szeretném irányítani a figyelmet: a bibliaellenes történelem-fogalomra, a döntések túlhangsúlyozott biztonságára és az egyház küldetéséről szóló felfogásra.
Ebben a herezisben talán az a legkülönösebb, hogy 20 évvel a „Német keresztyének” tévelygése után keletkezett. Éppen ezekre az évekre esett Németország nagy összeomlása, másrészt pedig az a fontos tanítás, amelyet a valóban megújuló protestáns teológiától kaptunk. Ebben az időszakban ismerkedik meg a világ Karl Barth teológiájával, azzal is, amely a „Theologische Existenz heute” (1933) és az „Eine Schweizer Stimme” (1938-45) című munkáiban jut szóhoz. Amikor azonban eljött a döntés órája, nem segített sem az összeomlás emléke, sem a barthi tanítás. Barth esetében szinte kizárólagosan csak a „nagy barátunkról” beszéltek, aki Bereczky püspökké választását ajánlotta egyházunknak. Az elvi tanításáról, például a „politikai istentisztelet” témájáról nem esett szó. Úgy véljük, hogy az az ajánlás egy igen veszélyes „A” volt, amennyiben nem követte egy későbbi „B”. Vagy kimondta azt is, csakhogy mi ezt nem hallottuk?

Úgy tűnik, hogy az „ősi ellenség”, a „hazugság atyja” századunkban a megistenített, abszolutizált történelem formáját öltötte fel. A történelem tesz nagy jeleket és csodákat, s félrevezeti azokat az embereket, akik nem fogadták be az igazság szeretetét (2Thess 2,10). Ahol ez az igazságot, Krisztust mint Megváltót felismerő és elismerő szeretet hiányzott, ahol az egyház nem gyökerezett meg benne, ott a történelemben munkálkodó Isten nevében imádni kezdték magát az Ellenséget.

Mi ez az igazság, amelyhez az álruhás Ellenséggel, a csodákat produkáló történelemmel szemben ragaszkodnunk kell, amelynek át kell hatnia életünket és gondolkodásunkat, az orientációnkat és az igehirdetésünket?
Egyszerűen a bibliai tanúság arról, hogy Jézus Krisztusban Isten egész teljessége lakozik, hogy Isten teljes művének O a közvetítője, gondviselésének kezdete és vége, alapja és célja. És mivel Isten teljessége benne lakozik, s Ó a munkáink egyetlen közlője, Ó Isten egyedüli kijelentője is. Más események, hatalmak és igazságok nem ismerhetők el Isten kijelentéseként. A Barmeni Zsinat teológiai nyilatkozata nem túlozza el az igazságot abban a történelmi szükséghelyzetben; valójában érvényes és hű tanúja az újszövetségi kijelentésnek, a teológiai kijelentés-fogalomnak. Istent csak Krisztusban, az Ó tettében és személyében ismerhetjük meg, az „igazság Lelke” által. Csak egy történet van – bizonyára „egészen különös történet” (Barth) – amelyben egértelműen Istennel van dolgunk, ez pedig a „Krisztus-történet”, az üdvtörténet mint az Ó- és Újszövetség, mint Isten dicsőségének története.

Ennek a történetnek egyetlen tanújaként a Biblia azt mondja el, hogy a kozmosz és a világ történetének alapja, értelme és célja ez a különös történet, hogy – mint Barth írja – „a Krisztus-történet minden más történet elé van rendelve, ezek pedig annak alárendeltek” ^[2]. Azt is tanítja a Biblia, hogy Isten munkái a világtörténelemben – nevezzük őket akár általános vagy megtartó kegyelemnek, akár gondviselésnek – az üdvösség történetére vonatkoznak, s nincsen más céljuk, mint az, amelyik ebben nyilvánvalóvá lett. Ezt tekinthetjük joggal a krisztológia kozmikus aspektusának.

„Isten a történelemben” bibliai alapon nem jelenthet mást, mint ezt: „Isten a Krisztusban” illetve a köztes időben, a mennybemeneteltől a parúziáig konkrétan ezt: „Isten a gyülekezet egybehívásában”. Ha az újat teremtő Istenről beszélünk, ez a mi időnkben kizárólag az ekklesia építését jelentheti.

Ebben a mostani aiónban, a történelemben mint „köztes időben” (Zwischenzeit) Istennek csak ez a cselekvése, vagyis a Krisztus-történet a mai formájában, az „ekklesia-történet”-ben nevezhető üdvtörténetnek. Nem az előrehaladó történelem mint független, semleges valóság teremt valami üdvösségeset, hanem egyedül Isten a Krisztus-történetben. A német idealizmus és a marxizmus históriai bálványimádását vagy a felvilágosodás optimizmusát nem szabad összekeverni a bibliai-keresztyén szoteriológiával és eszkatológiával. Éppen ez a bálványimádás, ez a történelemfilozófiai ideológia szolgáltatja a történelem igazolását, s nyit ajtót a történelmi haladás és a posztulált jövő nevében elkövetett erőszaknak.
Isten és a történelem nem azonosak; a valóságosan e világban végbemenő Krisztus-történeten kívül Istenhez nincsen közvetlen menetelünk^[3] . Krisztus az Isten kijelentése, s nem a történelem folyása a maga összességében vagy egyes rendkívüli eseményeiben. Sem a történelmen belüli stabilitásnak vagy kontinuitásnak (Ordnungen und Stände), sem a puszta dinamikának („die grossen, besonderen Stunden”) nincsen kijelentés-értéke^[4].

A magát Krisztusban kijelentő Isten a történelem Ura; az Ó uralma alatt működnek a lázadó, ördögi történelmi erők is. Az állam és az egész társadalmi nyilvánosság (G. Dehm és H. Schlier), sőt az univerzum mögött (G. H. C. Mcgregor) is olyan kétarcú hatalmasságok állnak, akik – noha Krisztus már legyőzte őket – apokaliptikus fenevadakká válhatnak. E mondatnak mindkét felét hangsúlyozni kell: azt is, hogy Krisztus hatalma alá vetettek, s azt is, hogy még működnek.
W. Schweitzer terminológiáját használva: Krisztus intronizációjának jelenbeli kozmikus jelentőségét éppúgy szem előtt kell tartanunk, mint annak eszkatológikus aspektusát^[5].

A Krisztus megváltó tettében való keresztyén hitből tehát sem az nem következhet, hogy a keresztyénséget azonosítjuk valamiféle optimista világnézettel, sem pedig az a nézet, hogy az lényege szerint a világ mindenkori állapotának feltétlen igenlése volna^[6]. Krisztus uralma nem quietivum a hívők számára, hanem az elfajult történeti hatalmasságok és institúciók elleni harc motívuma. Ebben áll a felelősségünk, „éppen azért, mivel Isten uralma már megjelent és meg fog újra jelenni teljes dicsőségben”^[7].

De hát hol is vannak azok az erők és hatalmasságok, amelyekkel szemben fel kell vennünk a harcot?
A választ meg kell előznie egy másik, alapvetőbb kérdésnek: vajon fel tudjuk-e fedezni az összefüggést üdvtörténet és világtörténelem között – a részletekig elmenően? Meg tudjuk-e állapítani egyértelműen és teljes biztonsággal, hogy a világtörténelem mely erőit és hatalmasságait tekinthetjük „szolgáló lelkeknek” (Zsid 1,14), amelyek pozitív viszonyban vannak az üdvtörténettel? Ha ez lehetséges, akkor a történelmi, politikai döntéseink számára abszolút érvényű kritériumot nyertünk, s ezért az ily módon azonosított hatalmasságoknak „abszolút tisztelettel és engedelmességgel tartozunk” ^[8].

Csakhogy a bibliai kijelentés szerint ez nem lehetséges. Nekünk csupán az az ismeret adatott, hogy a világtörténelemnek szolgálnia kell az üdvtörténetet, de az, hogy ez mi módon történik, rejtve marad előttünk. Az még nem lett nyilvánvalóvá számunkra, hogyan ura Isten a világtörténelemnek is, „miben áll és miben nem Isten cselekvése a teremtett világban” ^[9]. És mivel erre nézve nem világosíttattunk meg, a politikának, társadalomnak és tudománynak körében semmiféle végső érvényű útmutatással nem találkozunk, amelyhez feltétlenül tarthatnánk, sőt tartanunk kellene magunkat^[10]. Ebben a körben csupán időleges bizonyossággal tájékozódhatunk. R Mehl szerint még a hit munkáiról, sőt önmagunkról, mint az ebben a körben tevékeny keresztyénekről, sem mondhatjuk meg soha, „milyen tekintetben vagyunk az Ország szolgái”^[11]. Érvényes az Írás szava: „rész szerint való az ismeretünk” (1Kor 13,9).
Ha tehát ebben a dologban a hit biztos ismeretéről, sőt Isten felismert döntéséről beszélnénk, veszedelmes tévedés áldozatai lennénk, vagy pedig vétkes módon anticipálnánk a regnum gloriaet.

Egyetlen „tartalmilag meghatározott isteni döntésről” tudunk: Jézus Krisztusról, mint Isten kegyelmi választásáról az egész teremtett világ és történelme javára^[12]. A hit Istennek ezt a döntését ismeri, a szövetség, az üdv, az emberi élet érdekében. Isten emberhez fordulásáról csak a szövetség és üdvösség történetén belül tudunk. Hisszük, hogy hozzánk fordulása a világtörténelemben is történik, de nem mint önálló, „általános” esemény, hanem rejtett módon, a kijelentésre vonatkozva. Nem az fontos, hogy ez milyen meghatározott eseményekben történik, hanem a megtörténésről való meggyőződés. Mivel Isten minden kegyelmes hozzánk fordulásának a világtörténelemben is az üdvtörténet a célja, ezek semmiképpen sem a megtörténés helyének igazolását vagy kitüntetését jelentik, amelyek alapján aztán különös tiszteletet kellene iránta tanúsítanunk. Szó sincs arról, hogy Isten ezekben a világtörténeti hozzánk fordulásaiban más üdvösséget készítene, mint a kegyelem szövetségében és annak történetében, esetleg egyféle „szekuláris üdvöt”, ami a haladás előmozdításában vagy a világ állagának önmagáért való megóvásában állna, függetlenül az üdvtörténettől.

A hit Istennek csupán egy, örök döntését ismeri; világtörténeti döntéseit, az üdv- és világtörténet összefüggéseit nem. Nincs információ jellegű kijelentés arra nézve, hogy mely események, erők és igazságok tekinthetők „szolgáló lelkek”-nek, amelyeket igenelnünk kell, s melyeket kell az ellenség követeinek vagy éppen inkarnációinak látni. E tekintetben a mi döntésünkről van szó és nem Istenéről. Itt nem hivatkozhatunk Isten abszolút döntésére, amely igazolja tetteinket. Igaz és felelős emberi döntésnek kell születnie, mégpedig a józan „dokimadzein”, a megvizsgálás alapján. Félelemben és rettegésben (Fil 2,12) meghozott, relatív és kérdéses döntések ezek, amelyekért miénk a felelősség s nem Istené. Az egyház döntéseinek igazsága a történelmi, politikai területen nem Isten igazsága, ahogyan a tévedése sem az Övé. Ez a terület nem az isteni egyértelműség tere, mint az üdvtörténet; itt mindig marad a kétértelműség. Isten nevét pedig nem szabad beleszőnünk a kétértelműségbe, nehogy miattunk káromoltassék a pogányok között (Rm 2,24).

A történelmi kétértelműség birodalmában nem rendelkezhetünk isteni azonosítási kritériummal, ezért a hit mindig időleges és részleges biztonsággal mozog és orientálódik. Ezt a homályos látást (1Kor 13,12) és fogyatékos biztonságot nem kell szégyellnünk, mivel szükséges szerénységként a hit lényegéhez tartozik, a regnum gratiae-ban. Az orientáció és döntés dolgában a hitnek szabadnak kell lennie, s így „napról-napra késznek arra, hogy jobbra taníttassék és engedje magát blamálni”^[13].

A világtörténelem területén tanúsítandó keresztyén szerénység és nyitottság ragyogó példájaként hadd idézzem Hromádka professzor beszélgetését egy tőle eltérően orientálódó barátjával: „Meg vagyok győződve róla, hogy mindketten ugyanannak a hitnek és teológiának alapján állunk. Lehet, hogy Önnek nincs igaza a politikai ítéleteiben és abban a módban, ahogyan a jelenbeli eseményeket értelmezi, és lehet, hogy nekem van igazam. Vagy megfordítva: Önnek van igaza és én tévedek. Ameddig azonban ugyanazon végső ítélőszék előtt hajtjuk meg fejünket, egyek vagyunk a különbségünk ellenére is.^[14]”
Ha tehát a kétértelmű történelmi területen hozott döntéseinket nem merjük Isten döntésével azonosítani s abszolút érvényt igényelni nekik, akkor a fenti értelemben egyek maradhatunk Krisztus testének azon tagjaival is, akik másként tájékozódnak és döntenek.

***

A részleges biztonság nem jelent teljes bizonytalanságot. Ha rész szerint való is az ismeretünk és csak homályosan is látunk, a hitnek mégiscsak van ismerete. Az Ige, amelyből él, „valamit látni enged Isten munkálkodásából”^[15]. Most azt kell kérdezzük, hogy mi ennek a „valaminek” tartalma?
Azt már hallottuk, hogy az üdvtörténet és a történelem között konkrét és világosan felismerhető összefüggés nincsen. Az Igére hallgató hit azonban, döntései érdekében, felismerhet bizonyos világtörténelmi analógiákat, az üdvtörténet hasonlatait, Isten kegyelmes hozzánk fordulásának történelmi emberi kategóriákban megmutatkozó párhuzamait. Ezek távolról sem kijelentett igazságok, hanem emberi, hívő válaszok arra a kérdésre, mi is felel meg Isten örök döntésének a történelemben, vagyis hogy mire kell igent mondanunk, illetve mivel kell szembeszállnunk. Ezek mintegy irányvonalai lesznek a világban való keresztyén tájékozódásnak^[16].

Azokat az eseményeket és erőket, mozgalmakat és történelmi alakzatokat, institúciókat, amelyek a mi ismeretünk és döntésünk szerint Isten üdvakaratának analógiái, teljes erőnkből támogatnunk kell. Nem az úgynevezett „rendekre” (Ordnungen) gondolunk. Ezeknek a léte, illetve nemléte nem az emberi döntés tárgya. A rendekben „a magát Krisztusban kijelentő Isten munkálkodását kell látnunk, a káosztól fenyegetett világ megtartása érdekében, az Isten Országa telos-ára vonatkoztatva”^[17]. A rendek létét egyértelműen igenelnünk kell, akárcsak magát Isten üdvakaratát. Ebben a kérdésben – létüket illetően – nincsen problémánk. A konkrét milyenségüket (Sosein) illetően azonban, vagyis ha arról van szó, hogy milyen állam felel meg leginkább Isten üdvakaratának, az említett analógiákhoz kell fordulnunk. Isten az állam léte mellett döntött, nekünk viszont az állam konkrét formájáról kell döntenünk E döntés ügyében nincsen bibliai, általános érvényű megoldás. Nem állíthatjuk például, hogy a Biblia által ajánlott államforma a demokrácia. Valamely demokrácia éppen olyan ördögi lehet, mint a monarchia^[18]. Az analógiák a tartalmi kritériumot keresik^[19].

Mi lehet Isten üdvakaratának analógiája az állam életében?
Egy olyan rend, amely minden embernek garantálja az életet, jogot, szabadságot és a társadalmi igazságosságot, s amely nem akadályozza Isten üdvakaratának megtörténését az evangélium hirdetésében. Keresztyén döntésünk minden esetben azon események és erők érdekében történik, amelyek ilyen állami rendet akarnak megvalósítani. Hogy a világtörténelem milyen eseményeit és erőit tekintjük eme rendek megvalósítóinak és garanciáinak, az a mi döntésünk, amelyben tévedhetünk, s éppen ezért sohasem tarthatjuk őket abszolút, Isten által jóváhagyott döntéseknek. Aki hisz, az nem a szilárd történelmi nézetek és értékítéletek talaján áll, hanem hitének szabadságában „napról-napra kész arra, hogy jobbra taníttassék és hagyja magát blamálni”^[20].

Még egy rövid, de a mi esetünkben igen fontos szót Isten üdvakarata analógiájáról az állami életben. A béke megőrzéséről van szó. Kétségkívül: a megbékítés Istene a béke mellett döntött, s nekünk is erre kell törekednünk történelmi-politikai életünkben.

Csakhogy a „béke” veszélyes szó, s nem mindenki, aki kimondja, cselekszi a Megbékítő akaratát és jut automatikusan az Isten Országába. A társadalmi, állami és nemzetközi élet békéjének, amely Isten üdv- és megtartó akaratának reális megfelelője, ez a tartalma, értelme és célja: jog, szabadság és az igazságosság biztosítása. Az izolált és abszolutizált béke gonosz bálvány: hasonló lesz a meszelt sírokhoz, amelyek kívülről tetszetősek, de belsejük rothadással és undoksággal van tele (Mt 23,27). Az ilyen béke lehet a „tudatos hazugság, szándékos jogtiprás és az ember alapvető megvetésének, meggyalázásának” helye is^[21].
Nyilván a béke mellett kell döntenünk, feltétel nélkül, – ámde „vizsgáljátok meg a lelkeket!”(1Jn 4,1), fontoljátok meg, nem a kilátásba helyezett apokaliptikus hamis lélekkel (Ungeist) álltok-e szemben. Ennek a hamis léleknek uralma rosszabb, mint a háború^[22].

Az egyház minden ember életét, jogát és igazságát akarja, s ezek kereteként a békét. Csak ebben az összefüggésben lehet a társadalmi, politikai és nemzetközi béke Isten üdvakaratának históriai megfelelője, nem pedig önállósult, abszolút, minden áron való békeként.

***

Nem az az egyház küldetése, hogy különféle döntéseket hozzon a történelmi kényszer elismerésének értelmében, s ezeket aztán ünnepélyesen deklarálja. Nem azzal van megbízva, hogy a történelmi erők terében okvetlenül jelen legyen s azokkal kooperáljon, esetleg azzal a szándékkal, hogy keresztyén eszmék és morál által befolyásolja őket^[23], vagy csupán keresztyén mázzal kenje be a különféle hatalmasságok falait. Az egyháznak nem feladata, hogy minden meggondolás nélkül engedelmes alattvalókat szállítson a hatalmasságoknak^[24].

Az egyháznak az a feladata, hogy hirdesse Isten örök és kegyelmes döntését, Krisztus evangéliumát. Ennél sürgetőbb tennivalója nincs a világon, hiszen maga az Ige vár erre^[25].
Az egyház küldetése erre az „egy szükséges dologra” vonatkozik, s csak így, ebben az egyre koncentráltságban a világ történetére. Az egyház akkor végez igazán jó szolgálatot a világtörténetben is, ha történik a Krisztus-esemény – konkrét formájában az „ekklesia” „oikodomé”-ja –, mégpedig olyan emberekkel, akik „az igazság megismerésére való megtéréssel”(2Tim 2,6) józanok lettek. Ha hisszük, hogy a világtörténet egyetlen értelme az üdvösség története, akkor ennek szolgálatával úgy számolhatunk, mint az egyház valóságos történeti szolgálatával. Az egyháznak nem kell kooperálnia a történelmi hatalmasságokkal, hogy ily módon, ezzel a munkájával végezzen hasznos feladatot, s ne váljék fölöslegessé a történelemben.

Ugyanezt az összefüggést más tekintetben is észrevehetjük. Az egyház küldetése az emberek világtól való megszabadítására (Entweltlichung) irányul, s éppen így az igazi világiság előmozdítására. Az „Entweltlichung”-ról elsősorban nem bultmanni, hanem szigorúan bibliai értelemben beszélünk, mint az igazság ismeretére való megtérésről, amely igazság ezt is jelenti: „elmúlik a világ ábrázata”. E bibliai értelem szerint az „Entweltlichung” megszentelődés is, mely az igazság ismerete alapján engedelmeskedik az intésnek: „ne szabjátok magatokat e jelenvaló világhoz”. Ebben a világtól való megszabadulásban nem a teremtéstől szabadulunk meg, hanem az „archai és exousiai” fogságából, az általuk való determináltságtó1^[26]. Ez a krisztológiának vagy az „eszkatológikus hit kozmológiai relevanciájának” egy másik aspektusa, amelyet legutóbb A. Rich fejtett ki^[27].

Ebben az „Entweltlichung”-ban – vagyis a megtérésben és megszentelődésben – az igazi világiságra szabadulunk meg: a világ lényegének és rendeltetésének megfelelő gondolkodásra és cselekvésre. Ez a gondolkodás tudja, mi a fontos ebben a világban, tudja, hogy a rendek értelme nem önmagukban, hanem az üdvösség történetében van, mégpedig a con-servare funkciójában (Barth) – amennyiben ez a megtartás az Isten Országának telos-ára vonatkozik^[28]. A világtól való szabadságban gyökerező világiság gondoskodik arról, hogy a világ organizációit és institúcióit ne lehessen sem abszolutizálni, megisteníteni, sem pedig démonizálni vagy esetleg közönybe fullasztani^[29]. „A megbékítés keresztje megszabadít az igazi világban élésre”^[30],olyan cselekvésre, amely egyszerre igazodik Krisztushoz és a valósághoz. Ez a világiság fejezi ki adekvát módon azt az eszkatológikus hitet, „amely semmit sem vár a világtól és a teremtménytől…, amely ugyanakkor mindent remél a világ számára^[31].

A hit és a keresztyén cselekvés világiságát konkrét módon leginkább a rendekben élés összefüggésében érthetjük meg. Ezek „egy olyan rend permanens elemei…, melyek arra a munkára nézve rendeltettek, melyet Isten végez az ember üdvére”^[32] és arra hivattak, hogy „bennük és általuk egyedül Istené legyen a tisztelet és az imádat”^[33]. A keresztyén cselekvés világisága ebben a funkciójukban tiszteli őket. Tudja, hogy „mivel Isten a Krisztusban szerette az embert és a világot, azért kell az emberek között, a világban rendnek lennie”. Nem viseltetik önálló érdeklődéssel a meghatározott világi rendek létrehozása iránt és nem akarja ezeket sem megmenteni, sem védeni és megújítani^[34]. A. de Quervain a továbbiakban kifejti, hogy amennyiben e rendeket a Parancsolat hiánytalan magyarázatának tartanánk, akkor Istennek Krisztusra utaló törvényét olyan törvénnyé pervertálnánk, amely a világnak egy meghatározott állapotát akarja megőrizni az elmúlástól. Ebben az esetben Istentől való eltávolodáshoz, lázadáshoz vezetnek, s a hit igazi világisága ez esetben nem mellettük, hanem ellenük foglal állást: „e jelenvaló gonosz világ” ellen (Gal 1,4).

A hitet és a keresztyén cselekvést a metanoiában nyert ismeret határozza meg, arra nézve (is), hogy mi a világnak és rendjeinek lényege, értelme és célja. Ez az ismeret arról van meggyőződve, hogy „egy cél nélküli társadalom, vagy más célú, mint Isten ítélete, melyet itt és most az evangélium hirdetése realizál, démoni kísértés?”^[35]. A cél mindig Isten Országa és az evangélium hirdetése. A keresztyének világi cselekvése, a rendekre irányuló politikai megbízatás és felelősség, egyszóval az egyház „social concern”-je sohasem választható el a „missionary concern”-tő1^[36].

Ugyancsak ez az ismeret motiválja a politika területén tevékenykedő keresztyének igazi világiságát. Az egyház politikai „üzenete” csak az lehet, hogy világossá teszi ennek a területnek időlegességét, határát és értékét. A keresztyén magatartást az „egyszerre” vagy „egy időben” jellemzi: „az államhatalom időleges igenlése és ugyanakkor eszkatológikus elvetése”^[37]. Ez a magatartás kritikus elhatárolódást jelent, balra az anarchiával, jobbra a totalitarizmussal szemben, ugyanakkor pedig pozitív elkötelezettséget a saját határain belül maradó állami rend ügyei iránt.
Csakugyan nincs az egyháznak semmiféle politikai, társadalmi és kulturális megbízatása, azon az egyen kívül, hogy leszerelje a mindenkori konkrét renddel szembeni fenntartásokat? Nincsen az egyháznak semmi specifikus mondanivalója ezekre a területekre vonatkozóan? Nincs az evangéliumnak semmi ilyen jellegű relevanciája?

Érdekességként említem meg, az ideológiai és teológiai tendenciák találkozása és ellentmondása tárgyában, hogy Lukács György szerint Barth (éppen Barth!) elutasítja a vallás mindenféle társadalmi relevanciáját, s így teljesen érthető, hogy az imperialista sajtó támadja^[38], Súlyos tévedés! – ez ugyanis Krisztus uralmának tagadását jelentené^[39] ha a vallás helyett Barthnak megfelelően „hitet” mondanánk. Krisztus jelenlegi uralma, melyet az Írás, valamint az „első hitvallások”^[40] világosan vallottak, azt foglalja magában, hogy az egyháznak van speciális mondanivalója az állam, társadalom és kultúra világa, institúciói számára. „Ez az üzenet arra késztet, hogy megszabaduljunk a világtól, oly módon, hogy az Isten Országa reprezentánsaiként éljünk benne, olyan emberekként, akik ismerik igazi Urukat”^[41]. Olyan döntésre hív, amely Krisztus uralma alatt, a teremtés, megváltás és az eljövendő teljes váltság ismeretében szem előtt tartja, tiszteli a rendek határait és azokon belül a méltóságukat. Az egyház politikai feladata – a missziói feladat részeként! – abban áll, hogy szigorúan tartja magát a maga ismeretéhez és a rábízott üzenethez. Amennyiben ez történik, akkor a kettős arculatú „hatalmasságok” a gyülekezet által felismerik (Ef 3,10), hogy „nincsenek egyedül a világban, és hogy számolniuk kell az Úr hatalmával”^[42]. A tett, az engedelmesség, amelyet a megbízatásához hű egyház hirdet, sohasem válik a világ állapotának egy meghatározott formájához, a történelem jelenlegi szakaszához való gyanútlan illeszkedéssé, feltétlen engedelmességgé. Nem az az egyház dolga, hogy a történelem hatalmainak ágense legyen, s az „okos istentisztelet” cégére alatt leszereljen minden valóban értelmes és jogos fenntartást, hogy az embereket „hozzáigazítsa”, „gleichschaltolja” az éppen uralkodó politikai-társadalmi sémához. Nincsen egyetlen olyan világi rend sem – maguk az igazi rendek sem –, amelyben az ember maradéktalanul felszívódhatna. Az apostol intésének itt van a helye, „Sitz im Leben”-je: „ne szabjátok magatokat e jelenvaló világhoz”, inkább „az Istennek képmására formáltassatok”(Rm 12,2 és 8,29). Nem a világ „szkémá”-jához, hanem Krisztus „morfé”-jához kell hasonulnuk, ebben oldódhatunk fel egészen (Gal 2,20). Sőt, még többről is beszél az Írás. Ha a felsőbbség nem marad meg a maga rendjén (taxis) belül, ahol engedelmességgel (hüpotagna) tartozunk, akkor Krisztus nevében az egyháznak meg kell tagadnia a kooperációt, s a szenvedésre való készséget kell hirdetnie, szélsőséges esetben pedig ellenállást kell tanúsítania az institucionált rendetlenséggel szemben, az igaz rend érdekében^[43].

Az egyetlen döntés, melyet az egyház hirdethet, Isten döntésére vonatkozik. Az evangélium szolgájaként azt kívánja, arra hív, hogy Isten mellett döntsünk, aki Jézus Krisztusban a javunkra döntött. Isten mellett dönteni pedig annyi: a világtörténelemben élve az üdvösség története, a régi világban az új, e világ országaiban az Isten Országa mellett dönteni. Ez a döntés életre-halálra szól. Ebben megy végbe az óember halála és megyünk át a halálból az életre (Jn 5,24). Nem szabad azonban azt gondolnunk, hogy ez a döntés megfoszt bennünket a kozmosztól, kiemel a történelemből (Entkosmologisierung, Enthistorisierung). Az Isten döntése melletti döntés nem „Radikallösung” (Bonhoeffer), a gnosztikus-rajongó „Entweltlichung” értelmében.

Ez a döntés, vagyis maga a hitaktus alázatosan-boldogan elismeri az Isten akaratának titkát és annak oikonomiá-ját (Ef 1,9 és 3,9). A Biblia tanítása szerint az üdvösségünket készítő és mindent újjátevő Istent tisztelnünk kell a maga atyai gondoskodásában, megtartó akaratában is. Érdemes megfontolni E. Schlink roppant tanulságos szavát: „Isten kétféle tevékenységben viszonyul a világhoz: először is mint Teremtő és Megtartó, másodszor pedig mint Bíró és Megváltó, aki az evangéliumban jön a világba, hirdetve annak végét és az új teremtést.” A sorrendet talán fel kellene cserélni, ami később meg is történik: „Isten megtartja és irányítja a világot avégre, hogy véghez vigye benne másik munkáját, a megváltást”^[44].

A basileia és az örök polisz Urát tehát a jelenlegi világ Megtartójaként és a basileia-ra, mint egyetlen célra nézve, Megváltóként kell tisztelnünk. Az evangélium, az egyház egyetlen „üzenete” azt akarja, hogy megbékített és az Isten Országa teljességére elkötelezett emberekként odaszánjuk magunkat a világ őrzésére. Azt akarja, hogy ezt a világot, amelyet őrzünk és használunk, ne tekintsük öncélnak. Sőt, ne is szeressük (l Jn 2,15). A szeretetnek nincsen más tárgya, mint az Úr és a felebarát.

A világ elmúlik, s ezért akik élnek vele. vigyázzanak, hogy vissza ne éljenek: életfolytatásukból nem hiányozhat a „mintha nem” (1Kor 7,29 sk). Nem feledhetjük el: nincs itt maradandó városunk, hanem az eljövendőt keressük (Zsid 13,14). Ezt a distanciát, az Isten gyermekeinek szabadságát kell megőriznünk minden döntésünkben és tettünkben.

Jegyzetek:

1. v. ö. A. de Quervain, Die Heiligung, EVZ 1942, 210. o.: „A keresztyén ember csupán megindokolja azt, amit a jámbor pogány is tud és cselekszik.” ↑
2. K. Barth, KD III/3, 281. 0. ↑
3. v: ö. R. Bultmann, Weissagung und Erfüllung, in: ZThK 1950/3, 381. o. ↑
4. v. ö. P. Althaus, Die christliche Wahrheit I. 1952, 86. o. ↑
5. v. ö. W. Schweitzer, Die Herrschaft Christi und der Staat im Neuen Testament, Zürich 1948 ↑
6. „apologie du fait” — v. ö. A. Camus, Ľhomme révolté, Paris 1951 ↑
7. H. D. Wendland, The relevance of eschatology for social ethics, in: The Ecum. Review, 1953/4, 364. o. ↑
8. Barth, i.m. 296. o. ↑
9. Barth, i.m. 224. és 65. o. ↑
10. Barth, i.m. 296. o. ↑
11. R. Mehl, in: The Ecum. Review 1952/2. 292. o. ↑
12. Barth, KD II/2. o. ↑
13. Barth, i. m. 29. o. ↑
14. J. L. Hromádka, in: Theology Today, 1948, 276. o. ↑
15. Barth, i. m. 26. o. ↑
16. Ilyen analógiák felállításával próbálkozott meg Barth a „Christengemeinde und Bürgergemeinde” címü írásában, fiként a 14. fejezetben. In: Theologische Studien 1946 (Heft 20) ↑
17. W. Künneth, Verkündigung und Forschung 1947, 121. o. ↑
18. v. ö. E. Brunner, Die reformierte Staatsauffassung, 1938, 20-21. o. ↑
19. Meg kell említeni, hogy pl. Pál „a rabszolgaság korabeli formáját nem tartotta olyan rendnek (»Ordnung«), amely Isten akaratával ellentétben állt volna”. v, ö. D. Bonhoeffer, Ethik, München 1949, 253. o.; valamint O. Cullmann, Le christianisme primitifet la civilisation, Verbum Caro V/18. 1951, 53. o. ↑
20. Barth, i. m. 29. o. ↑
21. Barth, Eine Schweizer Stimme: 1938-45, Zürich 1945, 133. o. ↑
22. Barth, i. m. u. o. és A. de Quervain, i. m. 425. o. ↑
23. v. ö. A. Frey, Der Kampf der evangelischen Kirche in Deutschland und seine allgemeine Bedeutung, Zollikon 1937, 94. o. ↑
24. v. ö. O. Cullmann, Zur neuesten Diskussion über die ‘exousiai’ in Rm. 13,1 in: Theologische Zeitschrift 1954, 323. o. ↑
25. Barth, Theologische Exitenz heute, 1933, 4. o. ↑
26. v. ö. G. H. C. Macgregor, Principalities and Powers: The Cosmic Background of St. Paul’s Thought, in: New Test. Studies I/1, 1954 ↑
27. A. Rich, Die Bedeutung der Eschatologie für den christilichen Glauben, 1954 ↑
28. v. ö. O. Cullmann,Le christianisme… 1951, 67. o. ↑
29. v. ö. E. Wolf, Die menschlichen Rechtsordnungen, in: Die Autorität der Bibel heute, Zürich Frankfurt 1951, 334. o. ↑
30. Bonhoeffer, i. m. 230. o. ↑
31. A. Rich, i. m. 23. o. ↑
32. J. Ellul, Le Fondament théologique du droit 1946, 83. o. ↑
33. Bonhoeffer, i. m. 279. o. ↑
34. A. de Quervain, i. m. 311. o. ↑
35. J. Ellul, i. m. 80. o. ↑
36. The Responsible Society in a World-Wide Perspective, in: The Ecum. Rev. VIII 1953, 89. o. ↑
37. H. von Campenhausen, Die Kirche und der Staat nach den Aussagen des Neuen Testaments, in: Die Autorität der Bibel, 352. o. ↑
38. Lukács György, Az ész trónfosztása, Budapest 1954, 647. o. ↑
39. v. ö. W. A. Visse’rt Hooft, La Royauté de Jésu-Christ, 159. o. ↑
40. Cullmann, Ľessence de la foi chrétienne ďaprčs les premičres confessions in: Revue dľHistoire et de Philosophie Religieuses 1941, 77. o. s köv. és 1942. 30. o. s köv. ↑
41. Visser’t Hooft, i. m. 138. o. ↑
42. Visser’t Hooft, i. m. 141. o. ↑
43. v. ö. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach refomatorischer Lehre, 19. előadás, Zollikon 1938 ↑
44. E. Schlink, in: The Ecum. Rev, 1952/3, 287. o. s köv. ↑