A történelem kérdése – Vályi Nagy Ervin

Az idő és a történelem*

* Balatonlelle, 1963. – német nyelvű, meg nem jelent kézirat a szerző fordításában

A szerző a történelmi idő bálványozásához, s ezen kerülő úton a történet-vesztéshez vezető folyamatot tekinti át: Az ünnep által strukturált mitikus idő miként változik át abszolút, visszafordíthatatlan lineáris idővé, amelyben a rossz értelmetlenné, lázítóan elfogadhatatlanná válik.

I.

Napjainkban széles körök vallják azt a nézetet, hogy a történet és történetiség a bibliai hitnek köszönheti keletkezését. Ez értette a kozmoszt – mint valóságot – aionként, a világot saeculumként, s tette a történelmet az emberi létezés döntő – ha ugyan nem egyetlen – dimenziójává^[1].

„A mi felfogásunk szerinti történeti világ és idő az ókorban ismeretlen.”^[2] Az a képzet, hogy a világ folyása valamiféle célhoz vezethetne, s hogy maga ez a folyamat értelmet hordozhatna, az ókorban ismeretlen volt, mind a mítosz, mind pedig a görög filozófia számára. A történeti, vagyis a lineáris, értelmes és célhoz vezető idő fogalmát s ezzel együtt a történeti egzisztencia lehetőségét az Ószövetségben gyökerező keresztyénség teremtette meg, amelyik a történelmileg sajátosnak és egyszerinek ontológiai rangot adott^[3], s az időt Isten cselekvésének színterévé tette, amely mozgásban van a jövőbeli beteljesedés felé. Európai kultúrtörténetünknek jelentős törése nem a keresztyénség és az újkor, hanem a görögség és a keresztyénség között húzódik^[4]. Aquinói Tamástól J. P. Sartre-ig viszonylag rövid az út^[5]. A sorsdöntő törés azzal történt, hogy a történeti, irreverzíbilis időt az egzisztencia alapdimenziójává tették, ami egyben a mindig létező, természetes kozmosz leértékelését jelentette.

Ezt a történelmi (históriai) időt aztán „szekularizálták”, vagyis az újkori értelem hatalmába vette. A közvetlenül nem-tapasztalható Isten helyett a történelmi idő lett a bálvány, s a haladás-optimizmus és a világ fölötti uralom szédületében „megszentelő”, legfőbb értékké magasztosult.

Ebben a formájában azonban a világ mint történet, s az emberi lét mint történetiség fenyegető veszéllyé vált a modern nyugati ember számára, aki karakter-típusként meghódítja a többi kontinenst is. A történelmi időnek ez a formája: szorongató probléma, sőt, szinte végzet. Ennek a totális történetiségnek, amely a „valóság igazi védjegye”, önmagát feloldó értelme ugyanis minden jel szerint maga a nihilizmus^[6], amelynek következményeit G. Krüger világosan felrajzolta.^[7]

Ahol aztán az optimizmus megtört, s kétely támadt a történelem mint „megváltó folyamat”^[8] iránt, ahol megriadtak az üdvhistóriai-futurikus gondolkodás következményeitől, ott az idő, vagyis maga a valóság végképpen kiürült, s végérvényesen deszakralizálva olyan folyamattá vált, „amely feltartóztathatatlanul a halálhoz vezet”^[9]. S. Beckett híres darabjának – „Godot-ra várva” – figurái ezt a modern létezési formát testesítik meg: a lét nélküli időt, az értelmetlen továbbélést^[10].

Ebben az ürességben, ahol a „műveltek utolsó vallásából”; a haladáshitből kiesett emberek élnek, fellépnek azok a „próféták”, akik az élet abszurditását, nevetséges és elfogadhatatlan voltát kiáltják világgá^[11], ugyanakkor pedig szaporodnak azok a kritikus hangok, amelyek az ember egyetlen esélyét „a történelemből való kilépésben” látják, paradox módon éppen a történet megőrzése érdekében^[12]. A „csak a történelem valóság” tételével ma – túl sok történelmi élmény után – szemben áll a másik, mely szerint a történést többé nem érthetjük meg a történelem terében^[13].

Ez a helyzet késztet bennünket annak végiggondolására: mit is tárt föl valójában a bibliai hit és a keresztyénség? Élesebben fogalmazva, közelítve az igazi kérdésünkhöz: csakugyan a keresztyén hit lényegének felel meg az, ami a keresztyénségből eredve meghatározta és alakította a Nyugat sorsát? Joggal hivatkozik a történelmi tudat az ó- és újszövetségi hitre mint forrásra? Felelőssé tehető-e ez a hit a totális történetiségért és annak következményeiért, mindenfajta „német ideológiáért”?

Ebben az összefüggésben kell foglalkoznunk a keresztyén hit lényegével, s vizsgálódásunk alapján kritikusan szemügyre vennünk azt a történetet és történeti gondolkozást, amelyet ténylegesen a keresztyénség formált. Kiderülhet – és a mai újszövetségi kutatás támogatja ezt a feltevést – hogy az eredeti keresztyén tradíció értelmezésének egyik irányzata csakugyan alkalmat adott a nagy és végzetes félreértésre, vagyis arra, hogy az üdvösséget kizárólag történelmi-jövőbeli beteljesedésnek lássuk.

Kritikai alapkérdésünk így hangzik tehát: csakugyan a bibliai igazság, az ó- és újszövetségi üzenet magja az, ami a történelmi szemléletben („világnézetben”), a világ történelmiesítésében kifejeződött és korszakos hatóerővé vált? Joga van-e a lineáris, célra irányuló időképzettel operáló históriai gondolkodásnak arra, hogy eredeteként a bibliai hitre hivatkozzék?

A következőkben szeretném történelmileg és rendszeresen alátámasztani a magam sejtését: a lineáris-homogén időkontinuum, „a történelem” mint egzisztenciánk alapdimenziója, annak „eszkatológikus” irányultsága (amely itt egyet jelent a futurikussal, mivel súlypontja az időben távoli jövőben van), nem bibliai eredetű.

A bibliai „történetiség” nem az üres és abszolút idő absztraktumának bevezetését jelenti a gondolkozásba, hanem Isten megtapasztalását az esetlegességek világában, a kiszámíthatatlanság és előre-nem-láthatóság közepette.^{^[14]}A hit történetiségének ez a tartalma: a szorongató események életterében, amelyekkel szemben az eddig funkcionáló sémák hatástalanok, a történések kiszámíthatatlan világában rábízzuk magunkat a Megbízhatóra. A hit nem belátást nyitott az események, az egész időbeli folyamat törvényszerűségébe, célirányosságába, belső logikájába, hanem megtapasztalta a jelenlévő Urat s ővele a beteljesedett időt^{^[15]}.

Ha tehát a „történeti egzisztencia” kifejezésén azt értjük, hogy az előrehaladó idő önmagában érték, mint ezt a különféle történetfilozófiák teszik, akkor a hitünk arra indít bennünket, hogy csatlakozzunk ennek az egzisztenciának kritikájához^[16]. „Speculando”, vagyis valamiféle „világtörténeti elmélkedésben” – mégpedig a J. Burckhardtéval éppen ellenkező értelemben – Istent nem ismerhetjük meg. Az Ő logosza nem az idő mint vonal, nem a világtörténelmi események kapcsolata, hanem Jézus Krisztus.

A (pszeudo-)történeti egzisztencia keresztyén kritikája azonban nem indulhat ki a természetből és a kozmikus betagoltságunk tényéből, hanem a megtapasztalt Isten-történetet kell alapul vennie. Ez az esetlegességek világában hit által teljességként megélt „üdvtörténet” semmiképpen sem a mechanikus, holt időt (tempus mortuum) szentesíti, s nem teszi bálvánnyá, az emberi lét alapdimenziójává az időkontinuumot, ahogyan a jövőt sem magasztosítja legfőbb értékké. Az a történet, amelyet a hit tapasztal meg, nem jogosít fel történetfilozófiára, s nem tekinti Isten megtestesülésének az idő folyását. Nem a bibliai történet vezetett a történelem bálványozásához, s ezen kerülő úton a történet-vesztéshez, hanem az a félreértés, amellyel már magában a Bibliában is találkozhatunk, így például Lukácsná1^{^[17]}(ApCsel).

II.

Történelem mint az emberi tettek és (passzív) tapasztalások egymásutánisága, abban a magától értetődő feltevésben, hogy mindig történt valami, mindig is volt, a „történelem előtti” időkben is! Az eseményeknek ezt az egymásra következését azonban nem mindig a szó mai értelmében vett „történetként” élték meg az emberek. Az események egymásra következése és kapcsolódása ugyanis magában még nem „történet”. A történetin kívül más kapcsolódási formák is léteznek^{^[18]}. A történetet nem kizárólag az ontikus eseménysor alkotja; része van benne az emberi észlelésnek és értésnek is. Történelmi változás mindig is volt, s „általános értelemben véve az ember a maga világban-létében állandóan történeti lény volt”^{^[19]}. Erről a történeti létéről azonban nem mindig történetileg tudott; a változásokat nem „történelemként” tudatosította^[20]. Az egymást követő események mindig azonos valóságát nem mindig észlelte történeti tudattal, vagyis olyannal, amely az eseményeket hűvösen tárgyiasítja és rendszerezi. A modern történészek históriai szemléletét nem vetíthetjük vissza a korai múltba. A kérdésünk tehát így hangzik: hogyan történik, mi okozza azt, hogy az eseményeket specifikus „történeti” eseményként észleljük és éljük meg? A kérdés a valóság történetként való megtapasztalásának apriorijára, e lehetőség feltételére irányu1^{^[21]}

III.

Arra a kérdésre, hogyan éljük meg a valóságot, s hogy egyáltalán mi lehet valóság, a válasz egy bizonyos kor embere számára már eleve adott. Nem a tényleges történelem eseményei alapozzák meg az ontológiát, mintha azok félreérthetetlenül egyértelműek volnának. A helyzet fordított: annak a lehetőségét, hogy a tapasztalatban minek van valóság-érvénye, egy tudomány előtti, prereflexív ontológia, egy „transzcendentális létviszony” szabja meg^{^[22]}. A történelmi tapasztalatban már normatív módon eleve adva van az alaptapasztalat, az alap megtapasztalása. A históriai tapasztalat helyét, „helyi értékét”, jelentőségét az előzetes létértés minősíti, a valóság alapvázlata^{^[23]}. A logosz és a stílus, amely szerint a „tényleges” történelem „tényeinek” rendeződniük kell, eleve adottak.^{^[24]}Ezek képzik az „apriorisztikus feltétel-formákat”, amelyek „öntőformákként … megelőzik a tapasztalást, érzést és viselkedést, s ezeket alakítják”^{^[25]}. Ezek az apriorisztikus feltételformák nem merev, történet fölötti kategóriák – mint az észé –, nem is az emberi létezés időtlen egzisztenciáljai, mivel a történelem során jöttek létre, s a kultúra, valamint a tudattalan „social habits” és a magatartás-minták örökítik, adják tovább őket. Az ontológia és a történet között nem ok-okozati viszony van, sem idealisztikus, sem materialisztikus értelemben, hanem inkább eleven korrelációról kell beszélnünk^{^[26]}.

Az előfeltétel nélküli valóságismeret azonos az újkori tudomány apriori feltételével, amely a XVI-XVII. század meglehetős pontossággal leírható és értelmezhető feltételei között jött létre^{^[27]}. A tudományos előfeltételnélküliség ideája úgy funkcionált, mint „apriorisztikus feltételforma” és a valóságértés kánonja^{^[28]}.

IV.

A történeti tudat (vagy csak észrevétel) létrejöttéhez, vagyis ahhoz, hogy az emberi tapasztalatokat és tevékenységeket történetként éljük meg, el kellett múlnia annak a magától-értetődőségnek, amely ezt az új tudatállapotot megelőzte. Az eseményeket ugyanis először a mítoszban értettük meg, a valóságot mitikus módon éltük meg és rendeztük a tapasztalatainkat.
Itt, a mítosz világában egyáltalán nem létezett a teljes (össz)valóságtól független, absztrakt, izolált „én”, amely számára az események – az előre adott, kitöltetlen időkontinuum keretében – úgy jelennek meg, mint egy célra irányuló folyamat hűvös távolságtartásból megfigyelhető momentumai.

A mitikus ember én-létéhez a következőket kell figyelembe vennünk^{^[29]} nem önfelejtésben él, mivel még nem talált „én-magára”, amennyiben az ént modern értelemben szubjektumnak gondoljuk. A mitikus énnek nincsenek határozott kontúrjai; én-voltát nem az individuális bezártság alkotja, sőt inkább minden irányban egészen nyitott. Teljes odaadásban él az őt körülvevő valóságokban. Határtalanul fogékony, befogadó; ami körülveszi, az saját hatalommal jelenik meg számára. A mitikus embernek a valóság életként van jelen, nem pedig az értelem tárgyaként. A jelenségek világa „te”-ként mutatkozik előtte, élő jelenlétként, nem objektív dologként. Ezt a „te” dimenziójában megjelenő világot nem az újkori értelem távolságtartásával szemléli, hanem „az élettel konfrontálódó életként tapasztalja meg, amely – kölcsönviszonyban – az ember minden képességét magában foglalja”^{^[30].}

A mitikus emberek még nem rendelkeztek „értelemmel” (Verstand), ami egyet jelent a zárt, kategoriálisan meghatározott szubjektivitással. Ellenkezőleg: olyan emberek voltak, „akik még nemigen tudták, hogy valójában kicsodák, vagy inkább akik ezt helyesebben, mélyebben és pontosabban tudták, mint a modern individuum; az identitásuk úgy volt nyitott, hogy az elmúltat is magába szívta .^{^[31]}

A mitikus rend: az egység. Ennek az egységnek kövéből még alig válik ki az emberi profil, legföljebb csak úgy, „mint Rodin egyes alakjai kiszabadulnak a kőből és fölébrednek”^[32]. Ennek az ős-egynek körében még nem élesen elkülönült alakzatként létezett a világ és az ember; itt még sokkal inkább a hatalmak – vagyis a „világ” – által megérintett emberről beszélhetünk. Az archaikus hitnek ezzel az egységérzetével Izrael esetében is számolnunk kell, egészen a királyok korának kezdetéig. „Az egyes ember élete beleszövődött az átfogó közösségekébe (család, törzs), s ezeknek a csoportoknak élete egynek tudta magát a saját környezetének természetes életrendjeivel. Nem volt feszültség bent és kint, az én és a világ között, mert kint, a természetes élet minden területén azok a szent rendek érvényesültek, amelyeket a kultusz ünnepelt, s amelyekbe az embernek bele kellett illeszkednie. A születést és halált is személy fölötti jelenségekként fogadták, nem pedig olyan történésekként, amelyekkel az egyes embernek személyesen kellene megbirkóznia. Az egész életet rítusok és szakrális rendek védték.”^[33]

Amiképpen nem létezett az izolált én s ennek világhoz való viszonya az értelem által megszabott szubjektum-objektum relációban, ugyanúgy hiányzott – akár létező realitásként, akár képzetként – az önlétű idő-kontinuum is mint a valóságot rendező keret. Az idő éppoly kevéssé volt „óra-idő”, mint kategória. A mítosz világában nem az időt élték meg elsősorban, az azonosan folyó, homogén folyamatosságot, amely a konkrét észlelés. rendező feltétele, hanem a valóságot, mint súlyos tartalmú eseményeket, mint az „én-te” viszony történéseit^[34].

A mi értelmünk szerinti idő, a „tempus mortuum” mint üres formula, melyet az eseményeknek kellene kitölteniük, éppúgy a nyugati gondolkozástörténet késői szülöttje, mint a „dolog a „res”, a semleges-objektív meglét, a depotenciált tárgyi létezés értelmében. Mindkettő annak a nagy absztrakciónak és redukciónak terméke, amely azonos a nyugati gondolkozás történetével. Évezredek kellettek ahhoz, hogy a számunkra legközelebbihez, az „idő”-höz és a „dolog”-hoz eljussunk. Kezdetben, a mitikus korban a valóságot nem idői és dologi valóságként tapasztalták meg, hanem inkább hatalomként. A „realitás”-fogalom már a kettéhasadás folyamatának végterméke, amelyet aztán Descartes kanonizált.^[35]

Az abszolút idő, mint „olyan tartalom nélküli forma, amely nem szervesen tartozik a dolgokhoz”^[36], a mitikus korban ismeretlen; születési helye a galilei-newtoni mechanika világa és a kanti ismeretelmélet. A mitikus idő nem célirányos, visszafordíthatatlan folyamatosság, hanem az azonosnak visszatérése, a nem-változó természeti eseményeké, valamint ezek megismétlése és megjelenítése a kultuszban. Az igazi és valóságos idő az ünnep, vagyis az önmagát megismételve elénk táró természet és az égitestek revoluciója. Az idő „az istenek által teremtett és megszentelt idő”, amely akkor keletkezett, amikor az istenek azokat a tetteket (gesta) hajtották végre, „amelyeket az ünnep újra és újra megjelenít”^[37]. Az ünnep résztvevői kortársaivá váltak a mitikus eseményeknek, így például a világ teremtésének. A „rendes” idő, „amely személyes és társas események summája”, vagyis az a tartam, amelyben minden emberi élet végbemegy, a mitikus ember számára a szent, azaz az igazi és valóságos idő által válik lehetővé. „A szent, a mitikus idő alapozza meg az egzisztenciális történeti időt is…”^{^[38]}

A mítosz lényege a „dolgok és összefüggéseiknek meghatározott szemléleti módja” – mint ezt G. von Rad mondja a mitikus gondolkodás összefüggésében.^{^[39]}A mítosz lényege a valóság észlelésének meghatározott módja, annak a lehetőségnek alapvető feltétele, apriorija, hogy mi jelenhet meg egyáltalán valóságként.

Ebben az apriorisztikus alapállásban az egység rendjét és ennek nyugalmát vették észre és vették komolyan. Az egység monolitikus tömbjéből még alig-alig kiemelkedő ember szerves része volt a közösségnek, amely viszont beleilleszkedett a kozmikus rendbe. Ebből a rendből nem származott semmi rossz, legalábbis a szó történeti értelmében nem, amikor is a rossz értelmetlenné, lázítóan elfogadhatatlanná válik, amellyel nem tudunk „boldogulni”. Az emberi lét mindig meglévő bajaival, nehézségeivel akkor még a nagy ünnepek kultikus gyakorlatai által boldogult el a mitikus ember. A kozmogónia évenkénti megismétlése, az ősi időhöz való visszatérés elég segítséget nyújtott, amennyiben regenerálta a kultusz résztvevőit. „Mindaz, amit az idő beszennyezett és elhasznált, a szó fizikai értelmében véve megsemmisült. Amikor az ember szimbolikusan részt vett a világ megsemmisülésében és újjáteremtésében, ő maga is újjáteremtetett; újjászületve új életet kezdhetett. Minden egyes újévkor szabadabbnak és tisztábbnak érezte magát, mert szabaddá vált hibái terhétől.”^{^[40]} A rossz elviselése a mitikus rendben sem mehetett könnyen, ámde elfogadható és érthető volt a közeli megszabadulás reményében.

V.

A világ történetként való megtapasztalhatósága előtt, annak érdekében, el kellett süllyednie a történelmi világot megelőző magától értetődésnek, a valóságértés mitikus formájának. Magának a mítosznak kellett – rendező erőként, „transzcendentális képzelőerőként” (Kant) – eltűnnie. Mikor ez valóban megtörtént, akkor vált lehetővé a valóságnak történetként való megtapasztalása. G. von Rad beszél a megelőző kor elgyöngüléséről, kimerüléséről, amely a királyok korától kezdve Izrael költői és írói produktumainak hátterét képezi^{^[41]}. A mitikus „apriori” eltűnése, ez a kronológiailag nehezen rögzíthető esemény nyitotta meg a történelmet. A „történelem” a mitikus világ összeomlásából születik, amikor véget ér ennek egysége és nyugalma. A tudatalatti, magától értetődő séma többé nem funkcionál, nem tartja össze a világot, nem segít abban, hogy rendezni tudjuk a tapasztalatokat. Az ember kiesett az önmagában biztosan nyugvó világból, ahol legföljebb szabályszerű „re-volutiones” történtek, az égitestek visszatérésének és a kultikus ismétléseknek („re-praesentatio”-k) értelmében^{^[42]}. A tényleges események többé nem értelmezhetők a szabályos, ciklikus re-volutiok keretében; a történések széffeszítik a mitikus értelmezési sémát. A kozmikus beágyazottság védőfalai széttöredeznek; a filozófiai gondolkodás egyik jelentős áramlata mostantól fogva éppen arra törekszik, hogy visszafordítsa ezt a folyamatot, s az önállósuló embert újra betagolja a kozmikus rendbe. Ez az igyekezet a sztoicizmusban jelentkezik a legszembetűnőbben, amelynek az a legfőbb célja, hogy az embert újra otthonossá tegye a kozmoszban.

Miután a régi séma, amely a világot csak szakrális keretben ragadta meg és akarta értelmezni – „azokból a szent rendekből és törvényekből, amelyek a kultuszból eredeztek, s amelyeknek erejét a rítus biztosította” –^{^[43]}, elveszítette spontán erejét és érvényességének evidenciáját, miközben a szellemiesedés és racionalizálódás párhuzamos folyamataiban – mind Izraelben, mind pedig a görögöknél^{^[44]}– megkezdődött a felbomlás, az ember bekerült a gyötrelmes és kiszámíthatatlan események körébe, az eddigiektől teljesen eltérő revolúciók gyötrelmébe, amelyekkel, minden jel szerint, egyelőre értetlenül és tehetetlenül áll szemben^{^[45]}.

E. Jünger úgy értelmezi ezt az eseményt, mint az ember döntő lépését a mítoszból a történelembe, aminek szemléltető példáját Hérodotosznál véli megtalálni^{^[46]}. Ahol azelőtt nyugalom honolt, oda most beköltözik a nyugtalanság; az otthonosság helyét átveszi a félelmetes idegenség. Az eseményeket, a „történelmi tapasztalatokat” többé nem lehet elhelyezni a mitikus térben. A szükség és a szenvedés, a gonosz és a kiszámíthatatlan változás: mind-mind értelmezhetetlenek lesznek, s éppen így, ezzel a jellegükkel alkotják meg a történelem terét. A szó minősített értelmében vett történelem az embernek az az élettere, amely a mitikus sémában nem értelmezhető. A történelmi, önálló ember a mitikus egységből való kiválásban születik meg. „A mindenség és a szem egy időben változik.”^[47]Az ember énként, az egység kőzetéből kiváló, elkülönülő és így a világhoz viszonyuló lényként tapasztalja meg a történelmet: az esetlegességet, változást, rosszat és a szenvedést. Ezekben az eseményekben, amelyeket ez az ember él meg, születik a történelem, jön létre a világ mint történet. Ez a történet szolgáltatja annak az „anyagát”, lehetőségét, amit később „idő”-nek nevezett a nyugati ember. Az idő mint vonal vagy folyamat, mint létező valóság vagy szemléleti forma: a „történelem”-jelenséggel való megbirkózás egyik lehetősége. A történelem nem a szükség és szenvedés, a gonosz és a változás önmagukban, hanem mindezek érzékelésének új módja. A kérdés, hogy először „a történelmi tapasztalat” lett-e súlyosabbá, vagy a történeti tudat született-e meg, hogy elsőnek maga az ontikus valóság változott-e kvalitatív értelemben, vagy „az ember foglalt-e el új pozíciót a valósággal szemben”^{^[48]}végső soron haszontalan és eldönthetetlen. „A mindenség és a szem egyidejűleg változnak” Nem ok-okozati összefüggéssel van dolgunk, hanem korrelációval. ^{^[49]}

Azok az események, melyeket korábban a mitikus apriori szerint észleltek, rendeztek és értékeltek, s amelyekkel az apriorisztikus értékelési séma segítségével boldogultak, azokat most, a mindenség új észrevételében és megtapasztalásában úgy élték meg, mint égő problémát okozó szükséget, szorosságot és rosszat. Ezzel az újfajta észrevétellel és tapasztalattal tárult föl a történelmi tér. Vagyis az új világhelyzetet nem csupán az eddigiektől gyökeresen különböző események hozták létre, hanem hasonló mértékben maga az új szem, új látás és érzékelés is. Mi más magyarázná a „történelmi” (históriai) események keletkezését? Ugyanazok az események nem mindig voltak „történelmiek”. „Amikor egy új történeti korszak kezdődik, ez azért következik be, mert az eleven élet (Lebendigkeit) egyik alapfunkciója dominánssá válik.” „Az új korszakot minden esetben egy új életviszony és életfelfogás vezeti be és jellemzi, nem pedig valamiféle új felfedezés és találmány.^{^[50]}

Jegyzetek:

Gondoljunk F. Gogarten ff. világháború utáni műveire, amelyeknek középpontjá ban ennek az ismeretnek hangsúlyozása áll, a másik oldalon viszont K. Löwith újabb írásaira, aki ugyanezt a jelenséget teljesen ellentétes szempontból vizsgálja: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1956, 3. kiad., 13-26. o.; Gesammelte Abhandlungen, 1960, főként 235. o. s köv.; History and Christianity”, in: R. Niebuhr, His Religious, Social and Political Thought, 1961, 283. o. s köv. Itt már korábbi gondolatainak enyhe korrekciójával vagy inkább differenciálásával találkozunk, főként az újszövetségi önértésre vonatkozóan. ↑
K. Reinhardt, Herodots Persergeschichten, 1940; id.: G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II. 1960, 111. o. ↑
W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, 1951, 17. o. ↑
K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen, 1960, 254. o. ↑
K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis, 1958, 2. kiad., 86. o. ↑
G. Ebeling, in: RGG 3. kiad., sp. 814 és u.ő.: Wort und Glaube, 1960, 387. o. ↑
G. Krüger, Grundfragen der Philosophie, 1958, 6. o. s köv. Továbbá: H.- J. Marrou, De la connaissance historique, 1962, 274. o. s köv. Ugyanez A. Camus, Ľexil ďHelěne c. esszéjének témája (in: L’été 1954, 107-119. o.), mely előre utal a L’homme révolté c. művének központi tematikájára. ↑
redemptive process, R. Niebuhr ↑
M. Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957, 67. o. ↑
A „lét nélküli idő” G. Anders kifejezésének, az „idő nélküli lét”-nek átértelmezése – in: Die Antiquiertheit des Menschen 1956, 2. kiad., 219. o. s köv. ↑
Gondoljunk a regényirodalomra, mint pl. A. Camus: A bukás, M. Frisch: Stiller és Homo Faber, G. Green: A Burnt Out Case c. műveire. ↑
E. Jünger, An der Zeitmauer, 1959, 97. és 278. o.; H. Heimpel, kapitulation vor der Geschichte, 1960, 3. kiad., 46. o. s köv. ↑
v. ö. azzal a folyamattal, ahogyan hajdan vége szakadt annak az időnek, amelyben az ember a mítosz terében észlelte a valóságot. ↑
v. ö. K. Barth kritikáját O. Cullmann könyvéről, Christus und die Zeit, in: KD III/2 1948, 532. o.: „Az újszövetségi ember időről való gondolkodását semmiképpen sem szabad úgy elképzelnünk, mintha az ősgyülekezetnek lett volna egy meghatározott, eredeti időfogalma — felszálló vonal, az aionok folyamatossága —, s aztán ebbe a geometriai figurába berajzolta volna a Krisztus-eseményt, mint annak valóságos középpontját.”
Gondoljunk E. Käsemann megjegyzésére is, amely az eszkatológikus események konfiguracłojara vonatkozik: „A kijelentés attól a pillanattól fogva nem Isten kijelentése, amikor betagoljuk oksági összefüggésbe. A kijelentés csak megalapozatlan történésként az, amit a neve mond.” In: Exegetische Versuche und Besinnungenl. 1960, 200. o.
A lineáris időfogalom kritikájához: E. Buess, Die Geschichte des mythischen Erkennens, 1953, 52. o.: „A lineáris időfogalom az időről való prófétai gondolkodás racionalizálása.” Ez az időfogalom »annak az ésmek lényegi produktuma, amely erőinek egyenesvonalú továbbfejlesztésében akarja megvalósítani saját eszméjét.” ↑
A hit tapasztalat-fogalmáról külön kellene beszélnünk, valamint arról is, hogy az Úr és a hit érkezésével beteljesedő idő nem azonos az idő végével, az eszkatonnal. ↑
v. ö. fent K. Löwith ↑
A Biblián belüli lehetséges félreértések kérdéséhez v. ö. pl. E. Käsemann, i. m. 1960, 198. o. s köv.; Neutestamentliche Fragen von heute in; Kirche und Verkündigung, 1960, 176. o.; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 1961 S 7: Lukas als Theologe, Historiker und Schriftsteller; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 1954, 7. o. 19.27. o. és K., Barth, 0111/2 1948, 712. o.
E témához v. ö. még a szerzőtől: Isten hatalma és erőtlensége — különösen a II. fejezet (szerk.) ↑
E. Grassi, Kunst und Mythos, 1957, 22. o.: „Az ember körének beláthatatlan és a megfoghatatlanságba vesző eseménysora még távolról sem történelem. Ez csak akkor jelenik meg, ha egyes események egy meghatározott rendbe kerülnek […], olyan rendbe és egységbe, amelyet maguk az események nem mutatnak és amely nem vezethető le belőlük.” ↑
G. Ebeling, Wort und Glaube, 1960, 385. o. V. ö. még R. G. Collingwood, The Idea of History, 1946, 12. o. ↑
G. Krüger, i. m. 3. o. s köv. ↑
J. Moltmann, Verkündigung als Problem der Exegese, in: Monatschrift für Pastoraltheologie 52/1 (1963), 31. o ↑
H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geistl. 1954, 2. kiad., 6o. o. s köv. ↑
M. Heidegger, Holzwege, 1952, 71. o. s köv. ↑
R. Wittram, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 44. o. ↑
G. Anders, i. m. 169. o. ↑
v.ö. A. Weber „Konstellationsinterpretation”-ját in: Einfiihrung in die Soziologie, 1955, 29. o. sköv. ↑
v. ö. R. G. Collingwood, The New Leviathan, 1958 Chap.XXX1: Classical Physics and Classical Politics, főként 253. o. s köv.; . Mumford, The Condition of Man, 1942; The Mechanical Idolum, 259. o. s köv.; H. Butterfield, Christianity and History, 1960, Fontana Books 3. 31. o. s köv. ↑
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1960, 255. o. ↑
A következőkhöz v. ö. : K. Krüger, Einsicht und Leidenschaft, 1948, 23. o. s köv. ↑
H. and H. A. Frankfort, Before Philosophy, 1959, 13. o. s köv. ↑
Th. Mann, Gesammelte Werkexr. Berlin, 1956, 453. o. 32 ↑
i. m., 459. o. ↑
G. von Rad i. m., 46. o. ↑
v. ö. Frankfort, i. m., 32. o.: „A mythopoetikus gondolkozó nem ismerte az időt mint egységes tartamot, vagy mint a minőségileg közömbös momentumok egymásra következését.” Idő-fogalma „kvalitatív és konkrét volt, nem pedig kvantitatív és absztrakt” ↑
W. Kamlah, Der Mensch in der Profanität 1949, 54. o. s köv. – v. ö. Joli. E. Heyde, Entwertung der Kausalität 1957, 58. o. s köv. ↑
Fr. G. Jünger, Die Perfektion der Technik 1953, 4. kiad., 42. o. ↑
M. Eliade, i. m. 40. o. ↑
i. m. 52. o. ↑
G. von Rad, i. m. 43. o. ↑
M. Eliade, i. m. 45-47. o. ↑
G. von Rad, i. m. I. kötet, 46. o. s köv. ↑
K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1956, 3. kiad., 14. o. ↑
G. vonRad, i. m. 1.42. o. ↑
G. von Rad, Das erste Buch Mose (ATD) IO. o.; Fr. G. Jünger, Griechische Mythen 1957, 3. kiad., 177. p. ↑
R. Bultmann, Histoire et Eschatology, 1959, 16. o.: „ a történeti tapaszalat növekedésével egyidőben növekszik a történeti tudat is”. ↑
E. Jünger, An der Zeitmauer, 1959, 93. o. s köv. ↑
E. Jünger, i. m. 75. o. ↑
G. Ebeling, Wort und Glaube, 1960, 402. o. s köv, ↑
v. ö. fent III. fejezet ↑
Graf York von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte, 1956, 198. o. ↑

Összefoglaló: