— Bibó István Uchroniája elé —[1]
*Megjelent a Bibó emlékkönyvben, 1979-ben (906-913. o.), a Confessio 1990/1-es számában (16-20.0.), illetve a Bibó emlékkönyv EPMSZ által kiadott II. kötetében, Budapest, Bern 1991, 373-379. o.
Bibó István hátrahagyott munkái közül két rövidebb írás közvetlenül érinti a teológiát. Az egyik az itt közölt Uchronia, a másik a Confessio 1979/4. számában megjelent két verselemzés.[2]
Bibó interpretációja szerint e két vers közös vonása a konvencionális, naiv, személyre szabott gondviseléshit tagadása: az angyalé, aki kísér, megvéd és megtorol. Az angyal eltűnt. „Hol azelőtt az angyal állt a karddal, — talán most senki sincs.” Azt a gondviseléshitet tagadja mindkét vers, amelyet száz évvel ezelőtt Friedrich Nietzsche a „legbutább véletlenek” szinonimájának nevezett, az Istennel szembeni legerősebb ellenérvnek, — jóllehet az akkori „képzett Németországban” nagyjából minden harmadik ember vallotta. Tegyük hozzá: a későbbiekben is. Adolf Hitler gyakran hivatkozott rá: eszelős érvei és tettei igazolójaként a „gondviselést” és a „Mindenhatót” emlegette.
Mindkét vers felveti a teológiát évszázadok óta kínzó teodicea-kérdést, vagyis a történelemben és az egyéni életben érvényesülő isteni igazságosság problémáját. Valóban érvényesül? Hogyan? Hogyan beszélhetünk felelős módon az Isten és a történelem, a hit és a történelem, az egyház és a történelem viszonyáról?
Közvetve az Uchronia is ezt a kérdést feszegeti. Az esszé legsziporkázóbb ötlete az, hogy a tényleges újkori történet úgy jelenik meg, mint „uchronia az uchroniában”, tagadás a tagadásban. Mert az erazmuszi humanista ráció szabálya, sőt evidenciája szerint nem a címzetes váci kanonok uchroniája képtelen és bizarr – sőt „ízléstelen és botrányos”, mint R. L. pesti bíborosérsek mondja –, hanem maga a valóságos történelem. Ebben ugyanis az történt meg, aminek a humanista-keresztyén ésszerűség szerint nem lett volna szabad megtörténnie. (Akárcsak annak, hogy a Messiás, az élő Istennek Fia szenvedjen, vagy hogy a dicsőségben való visszajövetele elmaradjon.) A tényleges történet a „dogmatikus történet” cáfolata, a valószínűtlenségnek megvalósulása.
Hogyan viszonyult az egyház ehhez az uchronián belüli uchroniához, vagyis ahhoz, ami a valóságban történt, a dogmatikus sémát meghazudtoló történelemhez? Hogyan foglalt állást az újkor legjellegzetesebb tendenciáival kapcsolatban? Szembefordult velük? Bekebelezte őket? Utánuk kullogott?
Az egyház történet-látása és történeti magatartása mögött újra csak beleütközünk a gondviselés és a teodicea kérdésébe. Hogyan értelmezte az egyház Istennek a világhoz való viszonyát? Keresztyéni-e a „gondviselés” (pronoia, providentia)-tan, amely elmosódott, szekularizált, sőt babonás formaváltozatában a hajdani hittartalmak legszívósabbjának bizonyult? Mit mond erről a mai teológia, amely abban mai, hogy a kor legáltalánosabb valóságértelmezésének szem előtt tartásával figyel a bibliai alapra és mértékre?
***
A keresztyén gondolkodás – vagy inkább a gondolatszegénység – egyik súlyos tévedése: Isten „mindenható akaratának” a ténylegesen megtörtént eseményekkel való közvetlen azonosítása. Tévedés önmaga alapjához és mértékéhez, vagyis a bibliai írásokban lecsapódó JHWH- és Jézus-kijelentésekhez képest. Ennek a teológiai tévedésnek történelmileg-társadalmilag visszahúzó jellegét, a mindenkori status quo-t igazoló szerepét joggal kritizálta az újkori filozófia, nemegyszer olyan érvekkel, amelyek erősen hasonlítanak azokhoz a vádakhoz, amelyekkel a keresztyénség történelmét végigkísérő „dualista eretnekségek” illették a nagyegyházak teológiáját és gyakorlatát (a markionizmustól kezdve a manicheizmuson át a katharokig). A hegeli „Was ist, ist vernünftig”[3] annak az apologetikus teológiának a szekularizált változata, amely mindarra, ami van és ahogyan van, rányomta az egyházi bélyeget: Istentől van. „Necesse est dicere voluntatem Dei esse causa rerum”, vagyis minden dolognak oka Isten akarata (Aquinoi Tamás).
Ez a teológia domesztikálta mind az ószövetségi próféták szavát, mind pedig a Názáreti Jézus tetteit és tanítását. A bibliai vallás Istene sokkal inkább „rebellis eszme”, negáció és dinamit volt, mint „szent baldachin” (P. Berger) a mindenkori valóság fölött. Nem a konfirmáció (megerősítés), hanem a transzformáció, a változás ereje: „Íme, én mindent újjá teszek”. Az eszkatológikus jellegét az I. század végétől fogva fokozatosan elveszítő, vallássá és vallási szervezetté váló keresztyénség ezt az Istent szelídítette „The God of things as they are” – rá, a dolgok jelenlegi állásával azonos idealitássá. Toynbee és sokan mások ezt a metamorfózist tekintették a keresztyénség történelmi túlélése egyetlen lehetőségének. Ez a keresztyénségnek mint történeti képződménynek önellentmondása: ellentétbe kellett kerülnie a megismert Istennel, a meghallott üzenettel – éppen az üzenet, az Evangélium továbbadása céljából, Ez a metamorfózis tette „történelem-képessé” az egyházat, miközben a történelem konstans erőtényezői felismerték benne a társadalom integráló ideológiáját. Az az Isten azonban, akit ez a társadalmilag elismert egyház hirdetett, egyre inkább azonosult a kozmosz rendjével, majd jóval később az evolúció történetével és törvényszerűségével és a történelem racionalitásával. Deus sive natura — sive historia.
A nagyegyházi teológiában a II. század óta erősebben érvényesült a sztoa, később pedig Plotinos hatása, mint az ószövetségi próféták és újszövetségi apostolok. A „gondviseléstan”, amely kezdettől fogva magában rejti a teodicea kérdését: „igazságos-e Isten?”, szándéka szerint Istent akarta igazolni a pronoia (gondviselés)-fogalommal, valójában azonban a tények apológiáját nyújtotta. Az absztrakt pronoia, az egész világot átható és irányító, gondoskodó világ-ész, vagyis a „gondviselés” a hellenisztikus világ „világnézeti koinéja”, magától értetődősége, közhelye volt (J. A. Dvoraček). A sztoikus koncepció, vagy inkább kozmosz-kegyesség, amelyben Isten akarata, a gondviselés, a sors és az oksági összefüggés egybeesnek (E. Haenchen), az újszövetségi felfogástól nemcsak hogy idegen, hanem mint R. Bultmann – a vallás- és filozófiatörténet egyik legalaposabb teológus ismerője – mondja: „az általános értelmű teodicea kérdése, amint a görögök tételezték, itt (a szinoptikusok Jézusánál) fel sem merülhetett”.
A XX. századi „kritikai teória” (a Frankfurti Iskola) egyik mestere, Max Horkheimer jobban megközelíti az isteneszme funkcióját, mint a legtöbb egyházi gondviseléstan vagy filozófiai teodicea. Rövid tanulmányában a korábbi isteneszmét annak a produktív kritikának előképeként tekinti, amely ma a társadalmi élet ésszerű formáiért küzd[4] . Az istenfogalom — írja Horkheimer — hosszú ideig éppen azt a meggyőződést őrizte, hogy a természetben és a társadalomban érvényesülő mértéken túl más, igazságosabb értékek is léteznek. „Amilyen mértékben azonban a keresztyénség Isten működését egyre inkább összhangba hozta az evilági történéssel, a vallásnak ez az értelme visszájára fordult. ”
Visszájára, — vagyis a produktív kritika helyett a Rendnek, „az Ég legfőbb törvényének” (A. Pope) tömjénezését vállalta; a kovászból – mely megkeleszti az egész tésztát – kábítószerré vált, és az eljövendő keresése helyett a meglévőt cementezte. Nietzsche-Zarathustra „szamárünnepének” maró, gyűlölködő gúnyolódása nem teljesen alaptalan, ha korának egyházára, gondolunk. Az „I-A”-t, a „ja”-t, igent harsogó szamárliturgiában hangzik el ez az Isten-”dicsérő” mondat: „Nem beszél, legfeljebb a világra, amelyet teremtett, szüntelenül igent mond”. Nem csodálkozhatunk, hogy az újkori forradalmak egyik első szava mindig a „nem” volt: ennek az igent liturgiázó egyháznak és képviselőinek elutasítása. A trónok elleni lázadás mindig együtt járt az oltár ellenivel.
A keresztyénségnek ilyen metamorfózisában az a legszomorúbb, hogy az üzenet-továbbítás érdekében való túlélés kényszere mellett a jószándék, az időszerűség vágya motiválta. Miközben pedig a „latidunárius”, „a többféle szempontot megengedő”, hajlékony egyház időszerűségre törekedett és modernnek gondolta magát, a valóságban egyszerűen csak kullogott az újkori változások után. Cum grano salis – ez érvényes századunk egyik legtiszteletreméltóbb igyekezetére, az „aggiornamento”-ra is, amely egyképpen lelkesítette a II. Vatikáni Zsinatot és a legújabb protestáns teológiákat.
Az aggiornamento, a korhoz való felzárkózás igyekezetének s elméleti és gyakorlati eredményének jobb oldalról jövő, ókonzervatív kritikája – Lefěbvre bíboros! – komolytalan. Annál komolyabb azonban magáé a keresztyén radikalizmusé, a bibliai hitből származó ideológiakritikáé, másrészt pedig az Uchronia szabadgondolkodású-antiklerikális Mérei professzoráé: az önmaga ellentétét is magába olvasztó, bekebelező, hajlékony egyház kifogja a szelet a felvilágosodás vitorlájából. A keresztyén radikalizmus – a saját gyökeréből, a prófétai-jézusi igehirdetésből kinővő és a valóságos világhelyzetet a mai ismeretek szintjén elemző keresztyén gondolkodás – viszont azt veti ellene a zsinati megújulásnak, illetve az európai „politikai teológiáknak”, hogy megakadályozzák a valóságos szembesülést és a komoly párbeszédet a keresztyén gondolat és a marxista humanizmus, a teológia és a szabadgondolkodás között. Az aggiornamento harmonizál.
Eredményünk a következő: a gondviselés és a teodicea, amely Istent a történeti események észszerűségének és szükségszerűségének felmutatásával akarja igazolni, idegen mind a bibliai szemlélettől, mind pedig az átgondolt, igényes mai teológiától. A protestáns Karl Barth és Max Geiger éppúgy elveti, mint a katolikus J. B. Metz. Elveti azt a „mindenható Isten”- gondolatot, amely hagyományos igénye szerint a valóságmagyarázat világnézeti alapelve: az első ok, amely a másodlagos okok szövevényében hat. Ilyen értelemben foglal állást D. Bonhoeffer, H. Gollwitzer és D. Sölle is. Ezzel az üres princípiummal szemben a szenvedő és lázadó ember oldalán álló, vele szimpatizáló Jézust állítják középpontba. Jézus a panaszos és a vádló emberiség, az elnyomottak, a megnyomorítottak szószólója. Így értelmezi személyét és sorsát az észak-amerikai „fekete teológia” és a latin-amerikai „felszabadítás-teológia”. A hit, amelynek reménye nem a láthatókra néz (Pál apostol szava), őbenne keresi a „mindenhatót”: a kiszolgáltatottban és kivégzettben. „Krisztus a kereszten nem mindenható” — állítja a szabadgondolkodók jogaiért szót emelő Bibó István. A krisztológiai alapvetésű mai teológia ennek az ellenkezőjét vallja. Nem az általános és üres „hatalom”-fogalom felől közelíti meg Isten mindenhatóságát, hanem a minden hatalom nélküli Jézus alakjában keresi Isten mindenhatóságának tartalmát. Az Újszövetség szerint Isten hatalma más, mint a történelem hatalmasságaié.
A bibliai gondviseléshit nem olyan teória, amely kulcsot ad a természet és a történelem rejtélyeinek megfejtéséhez, megmagyarázva, hogy az eseményeknek miért kell éppen úgy történniük, ahogyan megtörténnek. A hit, a bizalom nem magyaráz meg semmit. „Fide invisibilem eius providentiam apprehendimus” – írta Kálvin, s ez azt is jelenti, hogy Isten jóakaratának és a valóságos történéseknek az összefüggése, az összefüggés módja, rejtett marad. A természet rendjét a sztoikus és plotinoszi pronoia-tanra támaszkodó teológia bizonyos mértékig láthatóvá teszi: az emberi cselekvés rendjére vonatkozó érvei azonban gyengék és tarthatatlanok. „Az emberi tapasztalat alapján tehát nem igazolható az igazságos és bölcs világrend” – vonja le végkövetkeztetését Venanz Schubert a plotinoszi gondviseléssel és logosszal foglalkozó könyvében, amelynek alcíme: A világrend igazolása Plotinoszná1[5]. A történelem igazi problémája azonban éppen az emberi cselekvésnél kezdődik, amely a szabadságnak és ezért a gonosz lehetőségének területe. „Er ist böse, weil erfrei ist”: a gonoszság lehetősége az ember szabadsága[6].
Nem a XX. századi „kritikai teória” kritizálta először azt a kegyes törekvést, amely Isten cselekvését összhangba akarta hozni a történelem és az emberi sors eseményeivel, hanem az Ószövetség egyik legizgalmasabb alakja: Jób. A mai vallásos fülek számára istenkáromló Jób – az ún. kerettörténeten belüli Jób-költészet a 3-37. fejezetekben – egyetlen szenvedélyes tiltakozás a korabeli teodicea, vagyis a teológiának azon dogmatikus állítása ellen, amely szerint Istent és az ő igazságos akaratát abban kell megtalálnunk, ami éppen ránk jön, ami megtörténik velünk és sorsunkká lesz. A Biblián belüli teodicea elleni tiltakozást az egyház aligha hallgatta meg. Ugyanígy a reformátorokét sem: „gubernationem divinam… non videmus”: Isten kormányzását nem látjuk. (Luther). „Speculando” – történetfilozófiailag nem ismerjük meg Istennek a világban való cselekvését – egyedül „experiendo”, tapasztalatilag, ami Luthernél ugyanazt jelenti, mint Kálvinnál a ,fide”, a „hit által”. Dogmatikájában Barth hasonlóképpen interpretálja Jóbot[7]. A figyelmetlen és felületes vallásosság, amelyet az „istenbutaság” jellemez (Th. Mann), a láthatóban, a ténylegesben keresi Istent, és itt akar magyarázatot keresni minden keservesen lázadó miértre. Ez a vallásosság nemcsak a mai költők és gondolkodók támadására nem figyel, de Jahve és az eljövendő Jézus „hűséges tanújára”, Jóbra sem, aki életének, üdvösségének Istenét, akiben bízik, nem hajlandó azonosítani azzal, ami de facto megtörténik vele. Ennek a vonakodásnak kimondásában, ebben a tiltakozásban marad az igazság bizonyságtévője. Az igazságé, amely a történet tényleges menetével szembeni ellentmondás, nem pedig a vele való megegyezés (E. Bloch, J. Moltmann).
Ha az volna az igazság, hogy Isten szuverén hatalma alatt minden rendben van a földön („Goďs in heaven, alľs right with the worl”, R. Browing), ha abban, ami van, Isten igazsága és szeretete nyilvánulna meg, akkor semmi reményünk nem maradna az igazság szolgálatára odaszánt ember tevékenységéből. Lényegében így hangzott Voltaire kritikája Spinoza és Leibniz optimizmusára vonatkozólag: „Vous composerez dans ce chaos fatal / Des malheurs de chaque étre un bonheur général”[8] 
Az általános boldogság, a megvalósult eszkaton (vég, teljesség) azt garantálná, hogy minden úgy marad, ahogyan van, nem jön, nem jöhet el az új ég és az új föld, amelyben igazság, jog, rend, öröm és szeretet lakozik, hiszen már minden tökéletes.
Eddig csak tagadtunk, megkísérelve felmutatni, hogy a hagyományosvulgáris gondviseléstan és a filozófiai teodicea idegen a Bibliától és az arra tájékozódó mai teológiától.
Állíthatunk is valamit? Valami olyan frazeológián és gondolatnélküliségen túli igazságot, amely ma megélhető, mint „igen bizonyos segítség” minden nyomorúságban? (A zsoltárokban gyakran előforduló kifejezést, „igen bizonyos segítség”, „very present help”, éppen Toynbee idézi gyakran a „Study of History”-ban.)
Kettőt feltétlenül:
1. A bibliai „bizalom” (hit, a héber emuna) .számára Isten jósága határeszme, a reménység ellenére való remény tárgya , „mint minden nyomorúság eszkatonja” (P. Ricoeur). A világszerte ismert éneksor, „mind jó, amit Isten tészen” megvallása nem a kezdet, hanem inkább a vég, a hit teljessége. A kezdet sokkal inkább a jézusi „én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?”.
2. „Minden eseményből, a legszerencsétlenebből is, nyílik út Isten felé” 
amint Heinrich Ott írja Bonhoeffer-könyvében[9] . Maga az esemény, puszta fakticitásában, közvetlenül nem Isten akarata. Nem azonos az Ó jóakaratával, de kapu, amelyen átmehetünk az Ő Országába. Martin Buber hasonlóképpen értelmezi a bibliai gyökerű hászidizmus egyik legfontosabb üzenetét: „A világ, amelyben élsz, úgy, ahogy van – és nem másként – teszi lehetővé az Istennel való kapcsolatodat.” „És a saját alkatod, amilyen éppen vagy: ez a te sajátos utad Istenhez, a sajátos Isten-lehetőséged.”
Ebből az állításból, pozitívumból, vagyis a bizalomból érthetjük meg a bibliai gyökerű mai gondviseléshit erős és megerősítő valóságát. Dietrich Bonhoeffer Hitler börtönében, a már-már elkerülhetetlen vég árnyékában, szó szerint „a halál árnyékának völgyében” (Zsolt 23), ahol életének utolsó két évét töltötte, írta le ezt a mondatot: „Hiszem, hogy semmiféle érthetetlen nem történik velem”. Bonhoeffert 1945. április 9-én felakasztották.
Nem hiszem, hogy erre a végkifejletre nézve a mennyben visszavonta volna hitvallását, gondviseléshitét, a megfeszített és feltámadott Jézus Krisztusban való bizalmát.
- Bibó István Uchronia című írását a Bibó emlékkönyv közvetlenül Vályi Nagy Ervin cikke után közli: 914-926. o. Az uchronia jelentése: „nem létező idősorok megelevenítése, a nem létező helyekről szóló utópiák mintájára” (id.; Bibó, Uchronia, 914. o.) ↑
- JózsefAttila: Négykézláb másztam és Radnóti Miklós: Sem emlék, sem varázslat ↑
- minden meglévő ésszerű ↑
- M. Horkheimer, Gedanken zur Religion, 1935 ↑
- V. Schubert, Pronoia und Logos. Die Rechtfertigung der Weltordnung bei Plotin, München und Salzburg 1968 ↑
- I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte. Hrsg. von W. Weischedel, VI. köt. 93. old. ↑
- K. Barth, KD IV/3 ↑
- Prózai fordításban: E végzetes káoszban az egyes létezők nyomorúságából általános boldogságot alkotnátok. ↑
- H. Ott, Wirklichkeit und Glaube I.: Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Zürich 1966 ↑