* Felekezettudományi konferencia, Bensheim, 1972. február 21-23. – Német nyelvű előadás – eredeti címe: Wahrheit und Geschichte – a szerző fordításában.
1) Idei konferenciánk témája: „Az ökumenikus teológia alapkérdései”. A szervezők szándéka szerint az egyes előadásoknak az a feladatuk, hogy segítsenek az alapkérdések megtalálásában és pontosításában. Valóban nem tehetünk úgy, mintha mi eleve biztosan tudnánk, melyek a valóságos alapkérdések, s mintha nekünk pusztán a megoldások felmutatása volna a feladatunk.
A szervezők tervében megnevezett témák: munkahipotézisek, melyeket megbeszéléseink során arra nézve kell megvizsgálnunk, hogy valóban az ökumenikus teológia alapproblémáihoz vezetnek-e el bennünket. Más szavakkal: nem sugallhatják azt, hogy az alapkérdésekre nézve messzemenően egyetértünk. Funkciójuk csak az lehet, hogy tájékozódási pontokként szolgáljanak vizsgálódásainkban, a keresés folyamatában, amelyeknek hasznosságát a közös vitának kell igazolnia vagy tagadnia. Remélem, hogy a tervezet szerzőivel egyetértésben mondhatom: a magam részéről abban látom legelső feladatunkat, hogy egyetértésre jussunk kérdésünkben: melyek is az ökumenikus teológia valóságos alapkérdései? Tartok ugyanis attól, hogy egymástól alapvetően különböző dolgokat tartunk annak, csakhogy ez a különbség legtöbbször rejtve marad. Ha sikerülne rátalálnunk az ökumenikus teológia alapkérdéseire, akkor abban is konszenzusra jutnánk, mit tartunk „ökumenikus teológiának” – és fordítva.
Ha csupán egy lépést teszünk is ebben az irányban, máris jó szolgálatot végzünk. „Megoldást”, végső megoldásról nem is beszélve, senki sem várhat ettől a konferenciától. Mind az igazság, mind pedig a történelem ellene szól ennek a várakozásnak. Az általunk megélt és vizsgált történelem, valamint az igazság, amelyben hiszünk, megszabadított bennünket a történelmen belüli tökéletes megoldás mítoszától. Keresztyénekként, annak a Jézusnak szavára hallgatva, aki azért jött a világra, hogy bizonyságot tegyen az igazságról, tökéletesen egyetértünk Pilátus kérdésével: „Mi az igazság?” (Jn 18,37s köv.). Úgy gondolom, hogy a keresztyén igazságot elsősorban nem a (végső) megoldás dimenziójában kell keresnünk. Az eljövendő Krisztus tiltja meg számunkra a történelmi végső megoldásokat, mint ahogyan azt is, hogy a jelenlevő világban birtokosi viszonyba akarjunk kerülni az igazsággal.
Feladatunknak sokkal inkább az igazi problémák közös megtalálását, mint az elsietett választ kell tekintenünk: e véleményem – reményem szerint – bátoríthat bennünket és megszabadíthat a kínzó teljesítménykényszertől. Ezzel természetesen nem a part nélküli diszkusszió szószólója kívánok lenni, amely elakad a vég nélküli kérdésfeltevésekben, hanem inkább rögtön a megbeszéléseink elején óvni akarok annak a pragmatizmusnak elvárásaitól, amelyek valójában a megoldás-mítosz illúzióin alapulnak.
Saját témámat – igazság és történelem – mindenesetre ilyen módon, ebben a perspektívában akarom tárgyalni: alkalmas-e ez a témamegjelölés arra, hogy elvezessen a keresett alapkérdésekhez, s egyáltalában melyek azok az alapkérdések, amelyekhez ezen a területen eljutunk? Anélkül, hogy megismételném a tervezet szavait, kérdéseink intencióját állandóan szem előtt tartom.
Meggondolásaim túlnyomó részben kérdésként jelennek meg. Állításaim is kérdést tartalmaznak Önökhöz: hajlandók-e az egyetértésre, illetve helyre tudnak-e igazítani tévedéseimben? Az egyház történetében az igazságnak csak kollektív megtalálása jöhet szóba. Éppen itt, ebben van a közösségi jellege, amely elutasítja a tekintélyelvű egységességet. A Szentlélek tekintélye nem kizárja a communio sanctorum-ot, hanem inkább magában foglalja.
Kérdéseim, amelyek vitára hívnak és tovább vezető, helyesbítő válaszokra várnak, természetszerűleg néhány állításból, s így szükségképpen tagadásból is származnak, mint azt könnyen észre fogják venni. Csupán azt szeretném hangsúlyozni, hogy ezek nem apodiktikusak és abszolútak. Remélhetőleg ezt is megérzik. Abban azonban valószínűleg mindnyájan egyetértünk, hogy néhány határozott igenlés és tagadás nélkül senki sem érhet el addig, hogy komolyan veendő kérdést tegyen fel. Komolytalan és súlytalan az a kérdés, amely nem láttatja saját alapját sem egy határozott igenben, sem egy nemben.
2) Az újkori teológia egyik alapproblémája az a szükséghelyzet, amelybe a történeti gondolkodás és a históriai módszer juttatta a hagyományos igazságértést. Az európai keresztyén tradícióban az igazságot és annak ismeretét az időtlenségben, az időből kimentettben és az abszolútumban keresték. Ez a tényállás látszólag ellentmond annak, hogy eközben hangsúlyozták a Logosz inkarnációját, vagyis az igazság történelemmé válását. Ha azonban a történeti gondolkodás talaján állunk, akkor figyelnünk kell G. Picht megjegyzésére, amely az inkarnáció gondolatára is érvényes: „Ha az igazság történeti megtapasztalása az abszolútnak mint jelenségnek tapasztalata volna, akkor azt még mindig az a negáció határozná meg, amelyen maga az abszolútum alapul”[1]. Az a kor, amely számára az „idő… maga a lét”[2], nem képes arra, hogy az igazságot az abszolút és örök megjelenésében lássa. Ennek a premisszának következményeként csak ahhoz a megállapításhoz juthat, hogy az igazság az idő gyermeke, vagy modernebb megfogalmazásban: az igazságot csak a történelemben tapasztalhatjuk meg.
A kérdés: nem tekinthető-e a hagyományos igazság-értésünk elbizonytalanodása, ez a történeti gondolkodás és a históriai módszer okozta szükséghelyzet, a mai teológia igazi ökumenicitásának jellemző vonásaként? Nem implikálja-e rögtön a kérdés a közös vizsgálat feladatát, fedi-e egymást a keresztyén és a dogmatikus igazság-értés? Egy hajóban ülünk mindnyájan. A Biblia tekintélye minden egyházban kérdésessé vált, amelyre nem válaszolhatunk azzal, hogy ünnepélyesen elismételgetjük a régi formulákat.[3] A Biblia tekintélyének kérdésköre ugyanakkor nagyjából azonos a történelemben megjelenő igazság kérdésével.
A konferencia másik két altémájára tekintettel mindjárt hozzá kell fűznünk: ezt a – legalábbis potenciálisan – közösséget létrehozó nyugtalanítást nem kapcsolhatjuk ki azzal, hogy „progresszív” szellemben magunk mögött hagyjuk az „institucionalizált kritika” szemléletmódját, s azt egy egyelőre homályos empirikus-kritikussal helyettesítjük[4]. Mit is jelent valójában az empeiria mint a teológiai gondolkodás releváns, sőt kritikus mércéje? Hogyan érvényesíthetnénk az empeiria-t mint valóságot a teológiai tételek igazságkritériumaként? W. Pannenberg foglalkozott mostanában ezzel a kérdéssel, s tanulmányában a következő eredményre jutott: „A vallási hagyományok állításait azon kell mérni, vajon integrálhatják-e a hagyomány istenei a megtapasztalt valóságot, vagy pedig ebben más hatalmasságok jelennek meg, amelyekkel szemben csődöt mond a saját hagyományunk, s amelyeket éppen ezért. egészen új módon, vagy a hagyomány modifikálásával, vagy pedig egy másik hagyományhoz csatlakozva tudunk csak megnevezni” [5]. Én ezt az alternatíva nélküli eredményt elfogadhatatlannak tartom, mivel kizárja azt a lehetőséget, hogy Isten megtapasztalt valósága változtatja meg valóság-észlelésünket, vagy más szavakkal, a transzcendentális alapot mint az ontológia bázisát, s végül is magát a valóságot. Isten hitben megtapasztalt valósága mint ellentmondó igazság, „rebellis eszme” (H. Marcuse) keresztezi az empíriát. Általában véve éppenséggel nem azt igazolja és erősíti meg, amit már amúgy is tudunk, hanem inkább „kihívja”, provokálja már ismertet, amennyiben a feltételei felől kérdezi, s a tudhatónak szélesebb dimenzióját nyitja meg.
3) A dogmatikus módszer nyugtalanító ellenfele, nevezetesen a históriai, hamarosan maga került nyugtalanító helyzetbe. Az igazság ismeretének elkötelező érvényességét a relativizmus és az etikai decizionizmus önkényének elkerülésével akarta megalapozni, miközben ő maga történelmietlen, metafizikai konstrukciókhoz folyamodott. Maga E. Troeltsch szolgáltatja erre a legjobb példát. A posztulált egész, az össz-történet jelentősége megnő az egyes tények rovására. Úgy tűnik, hogy az „összfolyamat tények fölötti uralma”, vagyis egy hamis totalitás a konkrét helyett[6] szükségszerűen következik abból a históriai módszerből, amelyik nem akar beletorkollni a relativizmusba. Saját nézeteinek lényegét Troeltsch a históriai relativizmus tagadásában látja, mégpedig „egy olyan szemlélet alapján, amely a történelemben az isteni ész kibontakozását veszi észre”[7].
„Gondolkodásmódunk teljes forradalmiasításának”, vagyis a történeti kritikának első eredménye tehát ez a dilemma: vagy nincs (nem lehet!) semmiféle igazság a történelemben, bármely különösnek-egyesnek ilyen kitüntetettsége, vagy pedig az egész igaz, mint az isteni ész, illetve az emberi szellem isteni mélységének kibontakozása. Isten Logosza eszerint nem egy időben és térben elhatárolt egyes tényben mutatkozik meg, igazsága nem azonosul valamely egyes, konkrét személlyel; nem, a kijelentés és az igazság maga a történelem, a saját megtörténésében, ténylegességében. Nem látom világosan, hogyan lehetne elkerülni ezen az úton a ténylegesség megistenítését.
Ezzel együtt a történelem is kockán forog. Mert hát a zárt rendszer, a „logizált” történelem, amely a Logosz világos manifesztációja volna, nem éppen a történelem vége? Nem zárja ki a megélt történetet az össztörténet rendszere, például a világtörténelem végtörténeti (eszkatológikus) konstrukciója a német idealizmusban, amelynek pedig az lenne a hivatása, hogy lehetővé tegye az igazságot és annak megismerését[8]? Kiélezetten fogalmazva: vagy rendszer, vagy nyitottság[9], amelyben a legvalószínűtlenebb lesz valósággá. G. Sauternél az eszkatológia képviseli ezt a kategóriát, a nyitottságot. Mint írja, az eszkatológiának „szabadon kell engednie a valóságot, nem pedig befognia a történelem totális fogalmába”[10]. Absztrakt, közvetítés nélküli, néma szingularitás az egyik oldalon, a másikon pedig a rendszer: mindkettő feloldja, megsemmisíti a történetet. „Le systěme et le singularité représentent une certaine suppression de ľhistoire”[11] 
Pilátus kérdését: „Mi az igazság?” és a mai historiográfiáét: „Mi a történelem?” együtt kell feltennünk. H. Ott jogosan beszél „az igazság és a történet ontológiai összefonódásáról”[12]. Történetekbe bonyolódva, belegyökerezve az időlegesbe és kétértelműségbe, mi magunk konstruáljuk a történetet, igazságunk segítségével és annak horizontján.
4) Mi jogosít fel bennünket arra, hogy az igazságról beszéljünk? Történetekbe bonyolódva sokkal inkább igazságaink vannak, az „igazság” szónak számos kontextusa és jelentése. Mindig kockázatos az egyes szám használata. Ki vagyunk téve a rettenetes leegyszerűsítés és a felelőtlen redukció veszélyének, amelyek elvétik mind az igazság, mind pedig a történet valóságát. Az egyszerűsítés hibájába esünk, ha figyelmen kívül hagyjuk, hogy sem az igazság, sem pedig a történet nem létező valóság, hanem a szelektáló gondolkodás munkájának eredménye. Ugyanígy: jogtalan, represszív redukciót hajtunk végre, ha létrehozunk egy hamis rendszert a történeti igazság területén, és egy igazságot az igazságként akarjuk érvényesíteni – sokszor az erőszak alkalmazásával.
Ha mégis az igazságról akarunk beszélni, mert antropológiai és teológiai okok kényszerítenek az egyes szám használatára, akkor kötelességünk, hogy eljárásunkról számot adjunk. Igaza van James Barrnak, amikor hibásnak tartja azt az eljárást, amely egy pregnáns teológiai mondatot, mint például János 14,6-ot („Én vagyok az út, az igazság és az élet”) egyetlen gyakorlati vezérfonalként kezel az „út, igazság és élet” fogalmak szemantikája részére. Komikus vállalkozás – írja –, amelyet nem egy teológus komolyan vesz.[13]
Nem az elhibázott és megengedhetetlen, hogy maga az igazság teológiai koncentrációja Jézus Krisztus személyére vonatkozik – sőt, erre inkább szükség van, annak jeleként, hogy a hitnek egyetlen tárgya van, nem sok – mint például az úgynevezett üdvtények –, hogy a hitben az egyetlen üdvösségről és az egy evangéliumról van szó. Ezzel szemben elhibázott a megengedhetetlen általánosítás a „klerikális szintézis” formájában, amely ahelyett, hogy várna az egy igazság apokalipszisére, az igazság egységét a történelmen belül már megvalósultnak tartja. Ezt az általánosító akaratot, az igazság történelmi realizálásának szándékát tartja P. Ricoeur az eredendő hazugságnak[14] .
Vennünk kell magunknak a bátorságot, hogy hitünkben és reménységünkben doxológikusan beszéljünk az igazságról, számot adva Jézus Krisztusról mint az üdvösségről. Annak világos tudatában, hogy mit cselekszünk, beszélnünk kell a személy igazságáról (vagy személyes igazságról: Personalwahrheit), amely a létünket megszabadítja és megerősíti, amely a valóságot megváltoztatja és megteremti számunkra a történelem egységét, miközben értelmet ad történelmi tapasztalásainknak.
5.a) Az igazság egysége eszkatológikus reménység[15]. Nem birtokoljuk, de reméljük, hogy benne vagyunk és maradunk is[16]. Mint élet-igazság éppen a maradásunk munkálásában bizonyítja meg magát. A bibliai menein, vagyis az egy igazság reményében és a sokféle történelmi igazság iránti nyitottságban megmaradás magának Jézus Krisztusnak, az igazságnak műve.
Az igazság egysége mint eszkatológikus remény leszereli a klerikális szintézisek agresszivitását, feltöri az ál-egység zárját és pluralizálja azokat a perspektívákat, amelyekben „venni”, észrevenni tudjuk a különböző területek igazságait. „Az az ember, aki az igazság jövőjében tapasztalja a történelmet, benne él az eszkatológikus kijelentésben. Csak akkor él ennek a kijelentésnek igazságában, ha igazság-ismeretének formája nyitott kérdés” [17]. Mivel az igazság ismeretének ez a formája, mivel rész szerint való az ismeretünk, soha nem vagyunk csalatkozhatatlanok. Nem egy klerikális szintézis abszolútumának vagyunk a papjai, hanem azé az igazságé, amelyet hiszünk és remélünk, s amely arra tesz szabaddá, hogy a világban a szabadságért tevékenykedjünk.
b) Történelmi igazságismeretünk helye a dogmatizmus és a relativizmus, a fanatizmus és a szkepticizmus között van, mint az eszkatológikus remény modusában való meggyőződés a hit igazságáról. A meggyőződés soha nem válik talajtalanná, mint az általános szkepticizmus – amely egyébként könnyen változik át dogmatikus állásponttá –, ugyanakkor azonban szigorúan elutasítja azt a kényszerképzetet, miszerint nincsen igazság azon kívül, mint amelyet teológiai kontextusban ismertünk meg. A teológiai igazság-modell általános és kizárólagos alkalmazására irányuló akarat nevetséges, vagy inkább szomorú vállalkozást szülne. Az igazságról való meggyőződés nyitott azzal a lehetőséggel szemben, hogy más perspektívákból is nyílhat kilátás az igazság eszkatológikus egységére. Egyetlen történelmi perspektíva prekritikus abszolutizálása azonos lenne azzal a gyakorlati babonával, amely a teljes és végleges igazság birtokosának képzeli magát. Ez a babona az inkvizíció elégséges megalapozása…
c) A történelmietlen abszolutizálás elutasítása a mai teológián belüli indokolatlan polarizálódásra is vonatkozik. Az igazság eszkatológikus egységének ismerete például kivezet a „történetkritikai” vagy az „empirikus kritikai” módszer lapos alternatívájábó1[18]. A hagyomány és tapasztalat önálló egymás mellettisége vagy ellentéte félrevezető – írja G. Ebeling, s a két momentum egybefonódását, valamint a teológia tudományosságának hermeneutikai – hiszen a hagyományokhoz kötődő –jellegét hangsúlyozza[19] 
Az igazságot nem találhatjuk meg a „múlttá vált” (a múlt dimenziójában létező) valóságban, vagyis az időnek egyik izolált és normává emelt ekstasisában, mint azt a historizáló alapdogma megköveteli[20]. Ugyanígy – a másik oldalról szemlélve a dolgot – a megtapasztalt és felelősen alakítandó történelem sem szolgáltat igazságkritériumot. A történelem és a tapasztalat csupán az igazságra való kollektív rátalálás helye, azok számára, akik az egy igazság apokalipszisének eszkatológikus reményében élnek. A történelem és tapasztalat összefüggését ugyanúgy érthetjük az igazság megtalálásának lehetőségeként, (Entdeckungszusammenhang, G. Sauter), mint magát a keresztyén, felekezeti tradíciót.
d) A hagyomány és tapasztalat egymással szembeni kijátszását ugyanúgy el kell utasítanunk, mint az objektív ismeret és az etika dichotómiáját, amelynek a problémájával J. Monod foglalkozik[21]. Ezt a helyzetet jó tíz évvel ezelőtt W. Kamlah a következőképpen jellemezte: „A legbiztosabb igazsággal rendelkezünk, csakhogy ez már nem érint bennünket. Vagy egy megváltó bizonyosságban élünk, ámde bizonytalanok vagyunk afelől, hogy az igazságon alapul-e.”[22] Kamlah saját gondolkodói fáradozása az említett tanulmányban éppen arra irányul, hogy ezt a dichotómiát meghaladja. K. Rahner és H. Küng legutóbbi vitája is ebbe az irányba mutat. Egyikük sem hajlandó arra, hogy áthidalhatatlan szakadékot hagyjon a hittételek és az evangéliumra hagyatkozó bizonyosság között. Figyelemreméltó hasonlóságot mutat ezekkel a teológiai fáradozásokkal J. Habermas egyik fontos mondata: „Ennyiben az állítások (Aussagen) igazsága a sikerült (gelungenes) élet anticipációjában gyökerezik.[23]
e) Az az igazság, amelyet az általa teremtett és megvilágosított történetben élve remélünk, követünk és cselekszünk, nem a klerikális szintézis útján választ el és egyesít. Nem emel korlátokat, hanem arra irányul, hogy a meglévőket eltávolítsa. A megvizsgált és megőrzött meggyőződések már a maguk különbözőségében sem építenek gátakat a közösség ellen. Ha az eszkatológikus kijelentés körében, erőterében állunk, állhatatosan várva az egy igazság apokalipszisére, akkor a különbségek is a connnunio sanctorum-on belül keletkeznek és meg is maradnak mindvégig. Ennek a tényállásnak világos feltárása az ökumenikus teológia eminens feladata, s éppen e feladatnak végzése során valósulna meg a teológia ökumenicitása.
A közösség nem differenciálatlan egység. Több, mint az egyházak felismert interdependenciája vagy a rájuk kényszerített együttélés, ugyanakkor pedig kevesebb, mint az igazság eszkatológikus egysége. Mivel az ökumenikus mozgalom tétje az egyházak közössége, az Egyházak Világtanácsa nem szuperegyház, az ökumenikus teológia pedig nem ennek a institúciónak az egységstratégiája. Sokkal inkább azt az igyekezetet kell lényegének tekintenünk, amellyel a hitt és remélt igazságot aktivizálni akarja, miközben mi mindnyájan, ki-ki a maga helyén számot ad arról, hogy valójában mit is hisz és remél.
Ez a számadás teljesítené be azt a várakozást, amely a „keresztyének közös cselekvésének legitimáláshoz” fűződik, miközben változtatna is rajta. A közvetítés helyét elfoglalná a tradíció fáradságos újra-recepciója, azon egyházak és keresztyének által, akik a történelemben élve az igazságot közösségteremtő szeretetként tapasztalják meg, amely hű marad a földhöz, a történelemhez és a saját jelenünkhöz.
- G. Picht, Die Epiphanie der ewigen Gegenwart. Wahrheit, Sein und Erscheinung bei Parmenides. hr. Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, Philosophische Studien 1969, 36. o. ↑
- u.o. ↑
- Gondoljunk a „Hit és Egyházszervezet Bizottságának” tanulmányi anyagára! Löwen, 1971 ↑
- G. Sauter, Vor einem neuen Methodenstreit in der Theologie? 1970, 15. o. s köv. ↑
- W. Pannenberg, Wie wahr ist das Reden von Gott? Ev.Kommentare 11/1971. A cikk alcíme: Die wissenschaftliche Problematik theologischer Aussagen, 629. o. s köv, id.: 632. o. ↑
- K. Košik, Die Dialektik des Konkreten, (Theorie 2) 1967, 43. o. s köv. ↑
- E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie in: Theologie als Wissenschaft, Hrsg. von G. Sauter 1971, 122. o. ↑
- G. Krüger, Grundfragen der Philosophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft 1958, 57. o. s köv. ↑
- „das Offene”, Paul Schütz kategóriája ↑
- G. Sauter, i. m. 61. o. ↑
- ford.: „A rendszer és a szingularitás bizonyos értelemben a történelem eltussolását jelentik.” P. Ricoeur, Histoire et vérité 1955, 3. kiad., 77. o. s köv. ↑
- H. Ott, Wahrheit und Geschichte in: Freiheit in der Begegnung 188. o. ↑
- J. Barr, The Semantics of Biblical Language 1961, 191. o. ↑
- „le mensonge initial”, P. Ricoeur, i. m. 177. o. ↑
- u. ő., 60. o. ↑
- v. ö. idevonatkozóan G. von Rad, Weisheit in Israel, 404. o. és G. Sauter in: ZEE 5/1971. 305. o. ↑
- G. Picht, Die Erfahrung der Geschichte, i. m. 317. o. ↑
- G. Sauter, Methodenstreit, 62. o. ↑
- G. Ebeling, Leitsätze zur Frage der Wissenschaftlichkeit der Theologie, ZThK 4/1971, 483. 0. ↑
- E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums 1970, 32. o. ↑
- J. Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biólogie modeme 1970, 185. o. s köv. ↑
- W. Kamlah, Wissenschaft, Wahrheit, Existenz 1960, 59. o. ↑
- J. Habermas, Erkenntnis und Interesse in: Technik und Wissenschaft als ,ldeologie” 1970, 4. kiad., 164. o. ↑