Isten mindenhatósága és erőtlensége

* A kézirat eredeti címe: Allmacht und Ohnmacht Gottes, in: Deutsches Pfarrerblatt 1968, 876-881. o. Fordította Kern Mária.

I.

Az első keresztyén apologeták ideje óta Isten mindenhatóságáról többnyire még mindig annak szükséges újszövetségi pontosítása nélkül beszélünk. „Pontosítás nélkül”, azaz: anélkül, hogy Istennek Krisztusban való kijelentésére immanens módon és szükségszerűen vonatkoztatnánk, anélkül, hogy a krisztológiai, ekkléziológiai, eszkatológiai és ezért szigorúan szoteriológiai kontextust figyelembe vennénk. Isten mindenhatóságáról úgy beszélünk, „mint egy általános, a világban fellelhető adottságról”^[1] , mint végső kauzalitásról, a világ értelmezésének racionális princípiumáról. A képzet ebben a homályos világnézeti formájában lett az egyházi hagyomány része és az európai szellemtörténet produkciója.

„Isten cselekszik mindent mindenekben”, szól ez a bizonyos evidencia, nyomatékosítva az ekkléziológiai összefüggéséből kiragadott páli mondattal (1Kor 12,6). A kozmológiai-kozmokrata mindenhatóságot feltételezve mindaz, ami van és ami történik, Isten mindenhatóságára vezethető vissza és akaratával, illetve tettével azonosítható. A „Legyen meg a Te akaratod” eszkatológiai feltétel nélküli ténnyé (1Kor 15,28) alakul át: „Ami történik, az Isten akarata”. „Nam et mala opera in impiis deus operatur”, vonta le Luther a végső következtetést, bár nála ezt később megcáfolja Isten hatalmának krisztológikus interpretációja, és semmiképpen sem ez lesz teológiájának végső szava.^[2]„ĺme, Isten ezt a testi világot a külső dolgokban úgy kormányozza, hogy ha az emberi értelem ítéletére hallgatunk, kénytelenek vagyunk azt mondani: Vagy nincs Isten vagy az Isten igazságtalan.”^[3] W. Schweitzer – hogy egy közelmúltból való álláspontot idézzek – Luther pozíciójának kettősségét azzal a körülménnyel magyarázza, hogy nem tudott teljesen elszakadni a középkor világnézetétől. „Ezért nem volt képes lemondani arról, hogy közvetlenül Istent lássa munkálkodni itt, a világban történő világi dolgokban is.”^[4]

A teremtettség eseményeinek és Isten mindenható akaratának könnyelmű teoretikus azonosítása szándéka szerint Isten dicsőségét kívánta szolgálni és egyben útmutatást és vezetést nyújtani az embereknek, különösen életük szenvedéssel teli eseményei között. De nem alaptalan az a sejtés, hogy ezzel a közvetlen azonosítással valami egészen mást értek el, mégpedig a történelemnek, a megmagyarázhatatlannak, az irracionálisnak, sőt még a gonosznak is hamis racionalizálását. Ezzel pedig a vallás nevében megerősítették és igazolták a világ mindenkori arculatát, mint minden lehetséges világ legjobbikát. Az ily módon igazolt világban, ahol mindaz, ami van és ami történik, Isten mindenhatóságának kifejeződése, az ember dolga a meglévők elfogadása. A módszer vonatkozásában, amelynek tényleges eredménye ellentmond az eredeti szándéknak, nem lesz könnyű Malraux megjegyzését megalapozatlan rágalomként elutasítani, miszerint a spanyol egyház megtanította az embereket aludni és engedelmeskedni^{^[5]}.

Míg a nagyegyház teológusai az apostoli kortól kezdve azon fáradoztak – a marcioni és a gnosztikus tévtanok veszélye miatt még fokozottabban – hogy Istent és a teremtett világ eseményeit azonosítsák, „asszociálják”, századunkban, főként a dialektikus teológia kezdeti korszakában, egy ellenkező irányú folyamat vette kezdetét. A restauratív kísérletek egy intermezzója után, amely Istent és a világot ismét töretlen kontinuitásba vagy áttekinthető összefüggésbe akarta hozni, akár a teremtési rendek és a természetjog, akár az analógia-gondolat alapján, végül az az irányzat hódít fokozatosan teret, amelyik a disszociálás^{^[6]}mellett áll ki. Isten nem alapja mindannak, ami van, s nem logosza mindennek, ami történik. Az itt kialakult nézet szerint a régóta állított azonosság nem szolgálja Isten dicsőségét, sokkal inkább ellene mond annak. Az említett ellenfolyamatot, amelyből „az Isten erőtlensége”^{^[7]} fogalom származik, nem lehet summásan a marcionizmus újraéledésének tekinteni, bár felismerhetők alapvető hasonlóságok. A döntő szándék nem egy olyan dualizmus elismertetése, amely lehetővé tenné mind a világtól való elfordulást, mind pedig a világban való feloldódást, hanem annak az igazságnak érvényesítése, hogy Jézus Krisztus Istene nem egy úgynevezett „világisten”, nem a történelem logosza és a meglévők garanciája.

A disszociálásnak, vagyis Isten mindenhatóságának mint világnézeti elv tagadásának hátterében a meglévővel és a történővel szembeni fokozódó elégedetlenség áll. Ez az elégedetlenség átmegy metafizikai és politikai lázadásba, amely elsősorban – vagy hallgatólagosan, mint például a marxizmusban – a világ tényleges valóságának Isten mindenhatóságával való azonosítása ellen irányul.

A világ status quo-ja és a condition humaine elleni lázadás, amely az emberi igazságosság és rend nevében lép fel, bizonyos értelemben azonos „a kor vallásos érzületével”. Ez ellentéte annak a tradicionális hitnek, melynek lényegi meghatározója a nyomorúság elfogadása és az igazságtalanság előtti rezignáció. Az a hatalom, amely elfogadhatatlan helyzetekben hagy élni (Ivan Karamazov!), a halál atyja, akivel szemben az ember a lázadás hadüzenetével tartozik.^{^[8]}

Az említett korszak teológusai és bibliai indíttatású gondolkodói ezt az új történelmi magátólértetődőséget kísérelték meg beépíteni rendszerükbe, hogy azután az evangéliumot is ebben az összefüggésben érvényesíthessék. Ez a kísérlet az ateizmussal együtt foglal állást a mindenható világisten ellen. „Mert az az Isten” – írja D. Sölle –, „akit az ártatlanok szenvedése miatt vádolnak, az a mindenhatóság Istene, a király, az atya, a világ ura. Ezt az Istent joggal vádolja a modern ember…” Ez a megjegyzés könyvének zárófejezetében található: „Isten erőtlensége a világban”.^{^[9]}Ugyanennek a tiltakozásnak kísérelnek meg hangot adni olyan ismertebb kifejezések is, mint az „istenfogyatkozás”, a „rejtőzködő Isten”, a „távollevő Isten” vagy akár az „Isten halála”. Ezek a kifejezési módok akarva-akaratlanul nem az Isten-történet egy momentumát írják le, hanem egy „kulturális eseményt” (cultural event, G. Vahanian), és számolnak „egy keresztyénség utáni kor”-ba való átmenettel. ^{^[10]}

A világ jelenlegi alakjáért felelős „Mindenható” (akire még egy Hitler is szívesen hivatkozott saját gonosz céljai érdekében^[11]) elutasításával párhuzamos az a törekvés, hogy a megfeszített Jézust a szenvedő és lázadó ember oldalára állítsák. Jézus, aki „a hatalom nélküli Isten szerepét tölti be” ezen a világon (D. Sölle), „mint a legemberibb ember, a vádló emberiség szószólójává lesz”.^{^[12]}

Ha igaz Marcion kísérletének H. Blumenberg általi jellemzése, amit a magam részéről elfogadok, akkor az említett hasonlóságok kézenfekvőek. Blumenberg azt írja: „Marcion a maga idegen Istenét, akit a világért való felelősség alól felmentett, teljes mértékben és minden fenntartás nélkül az ember üdvösségének oldalára akarta állítani. Ennek az ára […] a világ iránti bizalom elvesztése volt, amelyet a bibliai teremtésfogalom támasztott alá.^{^[13]} Ha másfél évezreden át a keresztyén üzenet vezérszólama a következőképpen hangzott: „a mi Istenünknél minden lehetséges, Ő mindenható”, addig ma a valóságtól szigorúan elkülönített igazságra vonatkozóan azt mondják: „Istennek ehhez semmi köze, Neki nincsen semmi hatalma”. Ahol ezek a tradicionális kegyesség számára istenkáromló mondatok nem csupán üres szólamok, hanem óvatos lépések azon a hallatlanul nehéz úton, amely Krisztus keresztjének igazságához vezet, akkor nem a hit csődnyilatkozatáról van szó, hanem sokkal inkább a valóságfogalom, illetve a történelmi valóság kritikájáról. A theologia crucis és a valóságértelmezés szoros összefüggését hozza szokatlan, sőt provokatív módon nyilvánosságra szellemes írásában egy nem-teológus, a leideni pszichológia professzor, J. H. van den Berg. A Mk 6,5 s köv. alapján – „nem is tehetett ott semmi csodát” vagy a görög megfelelő: „nem is tudott ott semmi csodát tenni” – Jézus mindenhatóságával, illetve hatalomtól megfosztottságával foglalkozik a szerző, mégpedig az újkor világképének és valóságértelmezésének összefüggésében. „Most (azaz ezen a valóságon belül, amelyet Isten nélkül koncipiálunk) csodában hinni istenkáromlás lenne” – hangzik sarkított végkövetkeztetése. Állítását egy halálra kínzott ember fiktív példájával illusztrálja, aki keresztyénként szabadulásért könyörög – de hiába. Mit használ a valóságnak ebben a vonatkozásában a bibliai csodáról mint jelről való beszéd? „Lett volna inkább eggyel kevesebb csoda a Bibliában – és itt eggyel több, ahol ezt az embert akasztják!” Ezután következik az a bizonyos mondat az istenkáromló csodahitről.^{^[14]}

Egy olyan korban, amikor mindaz, ami van és ami történik, sok kritikusan gondolkodó és cselekvő ember számára elfogadhatatlanná lett, az egyház arra a biblikus felismerésre jutott, hogy a teremtettség eseményeit a mindenható Isten akaratával és tettével azonosítani fatális tévedés. Ennek az igazságnak szisztematikus kifejtését K. Barth Isten-, teremtés- és gondviseléstanának köszönhetjük^{^[15]}. Mióta ismertté lett D. Bonhoeffer börtönlevelezése, sok szó esik Isten erőtlenségéről Krisztusban. Nem lett-e ugyanakkor, éppen magával Bonhoefferrel összevetve, túlságosan olcsóvá ez a beszéd?

Nem alaptalan az a félelmünk, hogy Isten erőtlenségéről ma – mintegy kompenzatórikusan – újra komolytalan, világnézeti módon beszélünk, mint egykor a mindenhatóságáról. Erre elsősorban ott kerül sor, ahol a középpontban – rejtetten – nem Istennek a Názáreti Jézusban adott kijelentése áll, hanem sokkal inkább az a bizonyos cultural event, azaz a megváltozott megértési szituáció. A konkrét helyzet, maga a konkrét ember nem csupán indíték Isten Krisztusban adott logoszának újragondolására, hanem annak alapjává és mértékévé emelkedik. Ily módon azonban nem lehet eljutni Isten hatalmához a hatalom nélküli Jézusban azoknak üdvösségére, akik hisznek, hanem csupán a kétségbeejtő condition hunzaine egy szimbólumához, amelyből illúzió nélküli heroizmus, humanista lelkesedés származik. D. Sölle könyve egy felhívással végződik, amely erősen emlékeztet A. Schweitzer „Jézusélete-kutatásának története” című könyve Záró elmélkedésére: „Most már éppen itt az ideje tenni valamit Istenért!”^{^[16]}

II.

Isten absztrakt mindenhatóságáról való elképzelésnek leghatékonyabb tere egy hasonlóképpen abszrakt-általános gondviseléstanon belül volt. A gondviselés, a mindenséget átható pronoia, mint a kozmikus események magyarázatára tett kísérlet, nem genuin keresztyén fogalom^{^[17]}. Az általános, nem eszkatológikus gondviseléshit sokkal inkább „a hellén világ széles körben elterjedt világnézeti koine”-ja volt^{^[18]}. Ennek az „egyedül-Krisztus-hit”től alapvetően különböző „hit”-nek középpontja az a kizárólag kozmológikusan értelmezett mindenhatóság, amely „elvezet a teljes világtörténés vallásos értelmezéséhez”, mégpedig a már említett mondat értelmében: „Isten cselekszik mindent mindenekben”. Isten mindenhatóságának ilyen világszerű, „kozmokrata” értelmezése azzal a következménnyel jár, hogy „a világban végbemenő minden történés közvetlen összefüggésbe kerül Isten mindenhatóságával”, ami által elveszíti kritikus elemét minden világi renddel szemben^[19]. „A gondviselés alapozza meg és biztosítja a történelem értelmes voltát.” A történelemnek azért van értelme, mert a providenciális értelem előre ilyennek gondolta és tervezte el. „Ehhez az értelemhez képest minden értelmetlen, a gonosz és a negativitás, áldozat és szenvedés figyelmen kívül hagyható vagy mellékes kísérőjelenségnek tekinthető.”^{^[20]} Ebben félreérthetetlenül kifejeződik a kozmológikus mindenhatóság-gondolatnak az a fatális következménye, amely egy általános gondviseléstanon belül hat.

Ez a gondviseléshit a sztoikusfilozófiára vezethető vissza, és a Biblia képzeletvilágától idegen. A világ a sztoa számára az isteni providencia metaforája – de nem a Biblia számára. A sztoa antropocentrikus teleológiáján belül gondviselés alatt a természet emberre vonatkoztatott célszerűsége értendő^{^[21]}. A „providencia” fogalom idegenségét mind a Bibliától, mind a keresztyén teológiától, különösen ahogyan azt „általában használni szokták”, az exegeták éppen olyan nyomatékosan hangsúlyozzák, mint a dogmatikusok (O. Weber). „Sem a zsidóság, sem Jézus nem ismerik a célszerűség absztrakt fogalmát, de nem ismerik a gondviselés absztrakt fogalmát sem, és egyikre sincs szavuk”^{^[22]}. Fontos Weber utalása arra, hogy az „Újszövetség a pronoiat nem Istenre, hanem a terveket szövő emberre vonatkozóan használja” (Rm 13,14 – ApCsel 20,2)^{^[23]}. Mindezekhez azonban mégis meg kell jegyeznünk, hogy az általános gondviseléshit – bár jelentéktelen, de a további fejlődés szempontjából fontos módon – belekerült az Újszövetségbe. Erre még röviden visszatérünk.

A sztoikus tan legsúlyosabb következményekkel járó vonása ebben az összefüggésben a heimarmene, ananke vagy fatum azonosítása a pronoia-val, „amelynek működése az egészben és részeiben a rend és a célszerűség alapján kimutatható”^{^[24]}. Ez azt jelenti – mint E. Haenchen megjegyzi^{^[25]}–, hogy „Isten akarata, a gondviselés, a sors és a kauzális összefüggés a sztoikusok számára egybeesnek”. Vagy ahogyan H. Jonas^{^[26]}fogalmazza meg ugyanezt a jelenséget, a világ működése és az isteni hatalom működése, szemben a gnosztikus felfogással, azonosak. A heimarmene azonban nem más, mint amit az ember megtapasztal. A megtapasztaltban, azaz az események tényleges valóságában működik közvetlenül Isten logosza mint gondviselés vagy gondoskodás. Ennek a meggyőződésnek köszönheti az ember, hogy a nehéz időkben el tudja fogadni a történelem látszólagos értelmetlenségét. Azt, ami van és ami történik, a világértelemre (Weltvernunft) mint gondviselésre vezeti vissza, és így nemcsak megmagyarázza, hanem igazolja is azt. Az azonosításból logikusan következik az éppen adottnak a támogatása és apoteózisa. Véletlen volna, hogy éppen azokat a rómaiakat, akik a hatalom apoteózisában^{^[27]}látták meg az impérium üdvútját, túlnyomó többségükben már „megfertőzte” a sztoa? Paul Tillichnek bizonyára igaza van, amikor a sztoát „kozmikus rezignációnak” nevezi^{^[28]}. H. Weinstock is rátapint a sztoa kényes pontjára: az abszolút hit abban, hogy mindennek értelme van, minden negatívumot fölold a nagy egész pozitív voltában. „Ezzel a magyarázattal a sztoikus kozmodicea az abszolút értelemhit minden apostolának egyszer és mindenkorra kezébe adta a varázspálcát, hogy a mínuszt minden további nélkül plusszá változtathassák”^{^[29]}

Az „azonosítás” téma alkalmas arra, hogy általa egy futó pillantást vessünk a sztoikus gondviseléstan további útjára. Gazdag forrásanyagra támaszkodva mutatta ki Dieter Georgi^{^[30]} világos és meggyőző módon, hogy a kozmikusnak és az isteninek azonosítása a zsidó apokaliptika lényegi eleme. „A kozmikus folyamatot az isteni hatalom és akarat manifesztációjának tekintették”. Az általános gondviseléstan megfogalmazásának kulcsmondata is ebből a körből származik: „Isten működik és ismer mindent mindenekben.”^{^[31]} Annak az apológiának univerzalista és monista tendenciájában, amely a zsidóságot az emberiség vallásaként akarja felmutatni, Isten működése mint természeti folyamat kap helyet. Hogy Isten szava, tette és hatalma szinonim fogalmak, azt jelenti, „hogy a kozmikus történésekben Isten akarata úgy jelenik meg, mint ezeknek a folyamatoknak törvénye”. Az apologetika szemléletét Isten mindenütt jelenlévő és mindenütt ható ereje uralja. Artapanus kísérlete – Georgi magyarázata szerint – jellemző az író korára a Krisztus előtti első, valamint a Krisztus utáni második században. Artapanus „az istenit nem úgy mutatja fel, mint ami a világ ellenében létezik, hanem mint ami a világot megalapozza és átfogja”.^{^[32]}

A sztoikus theologia naturalis a keresztyénséget missziója során a hellenista diaszpórazsidóság közvetítésével éri e1^{^[33]}. Mivel átvételével és alkalmazásával szemben az apostoli kor eszkatológiája áthidalhatatlan akadályt jelentett, az Újszövetségben csak periferikusan van jelen. A sztoikus kozmoszfilozófia „minden”-formulái Pálnál nem teremtésteológiai, hanem krisztológiai-parenétikus összefüggésben fordulnak elő^{^[34]}. „Az Istenről, lényegéről és hatalmáról szóló tradicionális, objektív állítások helyett Pál arról beszél, hogy Isten hogyan és miként jelentette ki magát Krisztusban és az evangéliumban.”^{^[35]}

A sztoának a gondviselésre nézve megfogalmazott természeti teológiája tulajdonképpeni intencióját illetően felismerhető az Apostolok cselekedeteiben, amelynek szerzője – ahogyan Ph. Vielhauer idevonatkozóan joggal állapítja meg^{^[36]} – közelebb áll Eusebius szelleméhez, mint az ősgyülekezetéhez. Az Areopagoson elmondott beszéd ennek élő bizonyítéka. Ez „az első bizonyíték a bibliai teremtéshit és a görög világkegyesség összekapcsolására a keresztyénség körében.”^[37] Az Újszövetség határain kívül, az apostoli kort követően a sztoikus-későzsidó kozmoszteológia alkalmazása szinte gátlás nélkül folytatódik, elsősorban a világot radikálisan elutasító gnózissal folytatott polémia során. A teremtéshit, melynek a késői zsidóság körében, mégpedig nem csupán a bölcsesség-irodalmi, hanem apokaliptikus körökben is jelentősen megnő a fontossága, bizonyos módosult formában egyre inkább elterjed – mégpedig az üdvhit rovására. Míg az ószövetségi hit és hitvallás középpontjában az „exodus Istene” állott, addig a későjudaizmus valamennyi irányzatát az jellemzi, hogy érdeklődése fokozódó mértékben a „teremtés Istene” felé fordu1^{^[38]}. Az areopagosi beszéd sztoikus-későjudaista gondolati tartalma az I. Kelemen levélben jelenik meg jellegzetes formában. Itt Isten a természetben magasztaltatik, az az Isten, aki „a világ hatalmas alkotómestere és ura”. Az ószövetségi alap, azaz a teremtéshit az üdvhit kontextusában, ezáltal „a görög filozófia terminológiájának többé-kevésbé sűrű szövedékébe öltöztetve jelenik meg”. „Az I. Kelemen levél olyan utat nyit meg, amit azután az apologeták taposnak ki…”^{^[39]}. Ezt az utat most nyilván nem tudjuk végigiárni^{^[40]}. Különös figyelmet érdemel azonban a mi összefüggésünkben többször hangoztatott vélemény, miszerint ez az út, tehát az apologetikus kísérlet, zsákutca. Azzal az izgalmas kérdéssel, hogy a „keresztyénség” mint történeti vallás valóban ennek a – lényege szerint szükségszerűen téves – kísérletnek köszönheti-e létét, itt most nem foglalkozunk^{^[41]}. Nem mintha ez mellékes lenne, hanem sokkal inkább, mert az őskeresztyén hitnek ebben implikált történelemmé válása véleményem szerint a legalapvetőbb és legaktuálisabb kérdések közé tartozik.

A kísérlet mindkét oldalról tévesnek bizonyul: egyrészt az újszövetségi eszkatológikus hitnek nem sikerült a sztoikus-későzsidó tradíciót ténylegesen átformálni, másrészt arra a következtetésre jutunk, hogy „az a kísérlet, amely a teleologikus kozmoszt az új istenfogalomba akarta átmenteni és abban megalapozni, kudarcot vallott”^{^[42]}. A korai keresztyén apologéták, akik asszimilálták a sztoikus gondviselést, félreértették, „antikvizálták” a teológia és a kozmológia viszonyát, a hit lényegét. Ezt a félreértést azután – ahogyan Blumenberg rámutat – Augustinus, majd később, a nominalizmus előkészítő hatása alapján, Luther korrigálja. A predestináció és a rejtőzködő-Isten-gondolat a kozmikus teleológiát – mint a látható kozmosz felfedhető rendjét – megfosztotta gyökerétől. Magában az egyházi tanfejlődésben is végbement a providencia kozmosztól való elkülönítése.^{^[43]}A teologizált teleológia – amely alatt a teremtési szándéknak a kiválasztottakra vonatkozó redukciója és Isten titkos tanácsvégzésének elismerése értendő – az ember világhoz való viszonyának vonatkozásában elveszti a jelentőségét. ^{^[44]}A hívő ember az univerzális emberközpontú teleológia munkahipotézisétől megfosztva áll a világban.

A genuin bibliai alapokhoz és a reformátori interpretációhoz mérten Nietzsche iróniája az „Antikrisztusban” nem is olyan keresztyénellenes, mint amilyennek látszik. Teológus interpretátorokról beszél, akik „az életük nyomorúságos hétköznapjait és áporodottságát ‘Isten ujjávaľ a ‘kegyelem’ és a ‘gondviselés’ csodájává változtatják. A szellem legcsekélyebb munkájának, nem is beszélve a tisztességről, arra kéne indítania ezeket az interpretátorokat, hogy belássák az isteni kézügyesség ilyen félreértésének teljes gyerekességét és méltatlanságát. – Isten mint kifutófiú, mint postás, mint naptárkészítő, alapvetően nem más, mint egy szó, minden véletlen legostobább fajtája… Az ‘isteni gondviselés’, amiben ma még majdnem minden harmadik ember hisz a ‘művelt Németországban’, olyan ellenvetés lenne Istennel szemben, melynél erősebbet el sem lehet képzelni.”^{^[45]}

Ha a reformáció, annak „mégis-hite”, a világot valóban „az abban ható providencia kizárásával” értelmezte, akkor felettébb különös, hogy a kopernikuszi jelet nem tette magáévá, bár ez hathatós érv lett volna a látható és láthatatlan, a természeti rend és az üdvrend kongruenciájának középkori-katolikus igénye ellen. A kopernikuszi kozmosz a reformátori hitnek igazolást és erősítést adhatott volna, mint ahogyan adott is egy évszázaddal később az önmagára visszavetett ember humán önállításának.^{^[46]} Blumenberg találó értékelésére visszatérve kiegészítőleg meg kell állapítanunk, hogy a tények nem rögzíthetők ilyen egyértelműen. Luther pozíciójának ambivalenciáját már említettük. Ami pedig Augustinust illeti, gondolati fáradozásainak középpontjában kétségtelenül az áll, hogy a trinitás mint teremtői elv alapján adjon értelmet a történelem menetének. Az intelligibilitás és megértés elve Krisztus logosza. Segítségével jut el a „rendezett folyamat metafizikájához”, melynek keretén belül felismeri az „Isten univerzális szuverenitása és providenciája” alatt álló „evolving nature”-t és az annak értelmében és irányultságában felfogott történelmi folyamatot. „Augustinus utat nyit a történetfilozófia számára Krisztus logoszának kategóriájában…”^{^[47]} Predestinációs korlátai ellenére Augustinus Krisztus logoszából kiindulva olyan „keresztyén elveket” vázol fel, amelyek „egy új tudomány és politika egyedül igaz alapjául szolgálhatnak”.^{^[48]}Tekintettel erre a következtetésre, fel kell tenni a kérdést, hogy Cochrane állítása, amely Theodosius kísérletére vonatkozik, nem volna-e a patrisztika „nostra philosophiá„-ja számára is érvényes – amely nemcsak a perszonalitás felfedezéséhez, hanem ahhoz a jogtalan igényhez is vezetett, hogy a saeculum a keresztyének számára a ,;kezdetektől mindvégig úgy jelenik meg, mint a teremtő elv folyamatos és progresszív kijelentése”. Ő ugyanis „az ideák fatális konfúziójá”-ról beszél, amelyben a keresztyénséget a politikai kohézió elveként értelmezik. Ennek nem csak az a célja, hogy a civilizációt keresztyénné tegye, sokkal inkább az, hogy a keresztyénséget „civilizálja”. Az eredmény nem az emberi intézmények Isten szolgálatába állítása volt, hanem Isten azonosítása az intézmények fenntartásáva1^{^[49]}.

III.

A keresztyén gondviseléshit Krisztus-hit, azaz a krisztológiában gyökerezik és nem az élet vagy a világesemények értelmezéséből fakad^{^[50]}. Hit és nem gnózis, a beavatottak túl sok tudása értelmében! A hitnek a megmagyarázhatatlan történelmen belül van dolga Istennel, aki Jézus Krisztusban jelentette ki magát. Ő Isten logosza, amely nem a történelem által fejti ki magát, hanem Őbenne lakozik, s így hirdettetik. Jézus Krisztus, mint ennek a világnak a logosza – az arche vagy elv értelmében – a Biblia üzenetének sztoikus, apologetikus, patrisztikus, idealista félreértése. A jánosi logosz nem világértelmezési elv. A gondviseléstannak ez a szigorúan krisztológikus alapvetése az újabb protestáns teológiatörténet legjelentősebb lépése. Karl Barth Egyházi Dogmatikájának ebben a vonatkozásban valóban korszakalkotó jelentőségére már utaltunk^{^[51]}. Bonhoeffer számára is együvé tartozik a krisztológia és a gondviseléstan, bár ennek az utóbbinak kidolgozására nem volt alkalma. A hatalom nélküli Krisztusra vonatkozó fokozódó koncentrációja nem vezet a hit világra irányuló jelentőségének föladásához. Szilárdan kitart Isten vezetése mellett, és meg van győződve arról, hogy a történelemben mint személytelen erőtérben („es”) a személyes Isten („du”) rejtőzik^{^[52]}. Bonhoeffernek ezt a gondviseléshitét, amely nem csupán személyes jellegű, hanem egész munkásságát meghatározza, H. Ott^[53]Istennek az emberrel folytatott dialógusaként, illetve a teremtménynek minden dolgok folyásában való dialógikus részvételeként értelmezi. Bonhoeffer visszautasítja a „mindenhatóság” munkahipotézisét mint általános vallásos fogalmat, ugyanakkor elfogadja „a tényekben jelenlévő Istent”. Istennek ilyen jelenléte („In-Sein”) „perszonáldialógikus jellegű”, nem jelenti tehát, hogy jelenléte, illetve Ő maga velük azonos volna. Egy ilyen közvetlen azonosítás valóban „a gonosz elfogadásához és az igazságtalanságba való belenyugváshoz” vezetne^[54]. J. B. Metz a katolikus tanhagyomány egésze alapján jut el meglehetős következetességgel olyan tézisekhez, amelyek különös módon ugyanúgy lehetnek egy radikális protestantizmus sajátjai is. A világ „keresztyéniesítéséről” szóló tézisében azt állítja, hogy a „keresztyén” jelző, ha jól értelmezzük, nem „járulékos elem”, nem „elidegenülés”, hanem a „világi valóság” reduplikációja. „Mert mindabban, amiben világi létem kezdetétől fogva létezem, semmi olyan sincs, ami ne lehetne úgy felfogható, mint Isten hitben megragadott szeretetének megnyilvánulása; ugyanakkor persze ebben a „világi” világban semmi sem létezik úgy, hogy önmagában és egyértelműen a szeretet kifejeződése volna”^[55].

Barth az absztrakt mindenhatóságról való beszéd alapvető tévedését egy általános gondviseléstanban látja. „Az in abstracto Mindenható” inkább egy zsarnok démon, mintsem Isten. A tétel, miszerint „minden hatalom Isten hatalma”, a természet, a történelem, a sors és végül magának az embernek az apoteózisát mondja ki. Minden olyan kísérletről, amely „Istent” mint személyt egy „önmagában létező mindenhatóság”-ként határozza meg, úgy beszél, mint „Isten hatalmának és a világban működő hatalomnak fatális azonosításáról”. „Isten mindenható” – szól a barthi tézis – „nem pedig valamiféle mindenhatóságot nevezünk Istennek”^[56]. Ennek a fatális azonosításnak fatális következményeire már rámutattunk: az adottnak vallásos megerősítésére. Utalva az uppsalai nagygyűlés főtémájára: „Ímé, én mindent újjá teszek”, A. Dumas ott tartott beszédében felteszi a kérdést: mi értelme lenne ennek az ígéretnek, „ha Isten azonosítható lenne ennek a világnak folyásával?”^[57]

Egy hamis mérték bevezetése, nevezetesen a potentia-é mint feltétlen hatalomé^[58] szolgál a téves alternatívák lehetőségének feltételeként: Isten mindenhatósága vagy erőtlensége. Egy absztrakt hatalomfogalom mércéje szerint Isten korábban úgy jelent meg, mint annak legfelsőbb fokozása, ma pedig inkább lefokozottként gondolják. E fogalom felől nem vezet teológiailag képviselhető út a Krisztusban megjelent Istenhez. Az Ő mindenhatósága minden szent fizikán vagy történelmen kívül Krisztus keresztjének összefüggésében keresendő. Ezen a ponton éri el Barth tanítása végső csúcsát: „Krisztus legitim neve: a Megfeszített. És így a megfeszített Jézus Krisztus ismerete Isten mindenható tudásának és akaratának ismerete. – Ezért az Ő ismerete, de csakis ez, a mindenható Isten valóságos és megcáfolhatatlan ismerete”.^{^[59]}

Ehhez, a véleményem szerint legfontosabb állításhoz, még egy – annak igazságát érvényesítő – pontosítás: Miután H. Conzelmann idézett tanulmányában megállapítja, hogy Pál nem ismeri Isten „semmiféle izolálható hatalom-aspektusát”, így folytatja: „Isten dynamis-ára való utalást nem lehet annak közelebbi meghatározásától elválasztani: eis soterian panti to pisteonti”.^{^[60]}Az a mindenhatóság, amely Isten providere-jében működik, nem választható el Igéjének és Lelkének működésétő1^{^[61]}; ez eszkatológikus valóság, ami azt jelenti, hogy hatalma nem a heimarmene-ben keresendő. Hatalma az üdvösségre nem választható el a logoszától, ami azonban nem a pronoia-ként értelmezett eseményláncolaton át, hanem egyedül az evangélium által szól hozzánk. Dvoraček egy mondata találóan vonja le a következtetést: „Minden vallásos theologia gloriae, minden Isten- és világképzet, amely Isten mindenhatóságának világuralmi, kozmokrata elképzelésére épül, összeegyeztethetetlen az evangéliumi Isten valóságával”^{^[62]}

Éppily kevéssé van köze a heimarmene-nek, korunk tényleges eseményeinek, Isten erőtlenségéhez Krisztusban. Erről nem a humán önállítás nagykorúvá vált világa tesz bizonyságot, hanem egyedül az evangélium, amely mint a mi szabadításunk hirdettetik, és nem mint felhívás, hogy tegyünk már mi is valamit a hatalomnélkülivé vált Istenért.

Mindenhatóság és hatalomtól megfosztottság a teremtett világ történéseire nézve a mi történelemértelmezésünk fogalmai. Nem arról van szó, hogy maga Isten valamikor, egyszer, mindenható volt, mára azonban elvesztette a hatalmát. Egy ilyen „istentörténetnek” helye lehet a szellemtörténetben vagy egy történetfilozófiai konstrukcióban, a keresztyén hittől azonban teljességgel idegen. Isten mindenhatósága és hatalomnélkülisége lehetnek az emberi ön- és világértelmezés metaforái, de semmiképp sem szolgálhatnak Isten változó „tulajdonságainak” leírására.

A hatalomtól megfosztottságról való beszéd korunkban egy világnézeti mindenhatóság-képzet használható korrektívuma lehet. Ez azonban attól függ, hogy világnézetileg vagy krisztológikusan beszélünk-e róla. Az első esetben az ember kudarcának szimbóluma, szituációnk abszurditásának jele^{^[63]}, amely bizonyos esetekben egy aktivista, pusztán humánus győzelmi program hatóereje lehet. Igazolja a theologia crucis naturalis-t (Schütz), és egyaránt nyitva hagyja az utat a kétségbeesés és a saját erőből történő önállítás irányába. A második esetben Isten erőtlensége a megfeszített Krisztusban Isten erejét jelenti, azok üdvösségére, akik hisznek benne. Ez a változás a metanoia ereje, amely képesít a kísértésben való kitartásra, helytállásra. „Keresztyénnek lenni éppen azt jelenti” – írja O. Weber a krisztológiai gondviseléshittel kapcsolatban –, hogy el tudjuk viselni az események megmagyarázhatatlanságát”^[64].

A keresztyén kitartás nem passzivitás; Isten erőtlenségének krisztológiai értelmezése nem jelenti az ember elvi beilleszkedését a valóságba, mint ahogyan az Isten világnézetileg értelmezett mindenhatóságából etikailag következett. A kitartás nem azonos az alvással és az engedelmességgel –, sokkal inkább jelent éberséget ebben a világban és felelős készséget az embertelennel szembeni harcra. Csakhogy ma, amikor a fennálló világalakzat totális elfogadása helyére annak totális kétségbevonása lépett, nyomatékosan hangsúlyoznunk kell, hogy a keresztyén lét sem a kritikus gondolkodással, sem a humánus-forradalmi tettel nem azonosítható. A hit – a világban erőtlen Krisztus ereje által – szabad. Nem fogad el semmi végleges rögzítést, még olyan világjelenségekre sem, amelyekben saját viszonyának jeleit véli felfedezni.

H. von Campenhausen, Diskussionsbeitrag zu dem Aufsatz von J. Dvoraček über Römer 13, Zeitschrift für Ethik 12/4-5 (1968) 298. o. ↑
v. ö. a kérdésünk szempontjából különösen fontos cikkel: J. A. Dvoraček, Christusherrschaft und weltliche Ordnungen, Evangelische Meditation über Römer 13, 1-7, und politische Verantwortung der Christen, i.m., 267-297. o., különösen 277. o. ↑
v. ö. G. Ebeling, Luther, Einführung in sein Denken, Tübingen, 1964, 265. o. ↑
W. Schweitzer, Der entmythologisierte Staat, Studien zur Revision der evangelischen Ethik des Politischen, Güthersloh 1968, 91. o. ↑
A. Malraux, LEspoir, Paris, 1937, 65. o. Magyarul: A remény, ford. Bajomi Lázár Endre, Budapest 1968. ↑
elválasztás ↑
A német „Ohnmacht” kifejezés nem csak hatalomtól megfosztottságot, hatalomnélküliséget jelent, hanem tehetetlenséget, az ájultság állapotát, erőtlenséget is — mint az ember kiszolgáltatottságát, az önmaga fölötti uralom elvesztését (szerk.). ↑
A. Camus, Ľhomme révolté, Paris 1958, 40; 77. o. ↑
D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgart 1965, 202 .o. ↑
A „keresztyénség utáni kor” (die »nachchristliche« Zeit) fogalmát v. ö. G. Ebeling, in: RGG 3. kiad. VI.: Theologie und Philosophie sp. 783 o. s. köv. különösen 788. és 814. köv. ↑
v. ö. W. Hammer, Die philosophischen und theologischen Voraussetzungen des Pseudomessianismus A. Hitlers, Diss. Wien 1968 (kézirat) ↑
G. Bornkamm, Jean Paul: Rede des toten Christus, vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei. Mit einem Nachwort, 2. kötet, 252. o. ↑
H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankurt am Main 1966, 82. o. ↑
Metabletica, Über die Wandlung des Menschen, Grundlinien einer historischen Psychologie, Göttingen 1960, 211. o. ↑
lásd III. fejezet ↑
Hasonló Prof. E. G. Mesthene felszólalása az „Egyház és társadalom” 1966-os genfi konferenciáján: Religious Values in the Age of Technology (Adress CAI); D. Sölle pozíciójának kritikájához v. ö. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes, Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes, 1967 ↑
v. ö. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, Neukirchen 1959, 2. kiad., 565, o. Itt röviden felvázolja annak történetét is• (a pronoia — providentia — fogalom) görög környezetben alakult ki, innen került át a késői zsidó irodalomba, mégpedig ugyanolyan mértékben, mint ahogyan a zsidóság körében gyengült az Isten élő szövetségi akaratáról való ismeret.” ↑
u J. Dvoraček, i. m. 271. o ↑
u.o. 272, 277. o. ↑
K. Košik, Die Dialektik des Konkreten, Frankfurt am Main 1967, 227, 232. o. ↑
H. Blumenberg i. m. 85. o. valamint u. ő, Die kopernikanische Wende, Frankfurt am Main 1965, 10. o. s köv. ↑
R. Bultmann, Jesus, Tübingen 1958, 138. o. valamint v. ö. 122. o. s köv. és IV. fejezet: „Vorsehungsglaube und Theodizee”, 135. o. s köv. ↑
O. Weber, i. m. 566. o. ↑
R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich 1949, 152.o. ↑
E. Haenchen, Alifbau und Theologie des „Poimandres” in „Gott und Mensch”, Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1965, 354. o. ↑
H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, I. 1954.2. kiad., 159. o. s köv., 176. o. ↑
Ch. N. Cochrane, ld. 47. jegyzet ↑
P. Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart 1958, 13. o. ↑
H. Weinstock, Die Tragödie des Humanismus, Heidelberg, 1967, 5. kiad., 133. o. ↑
D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, Neukirchen, 1964, 149. o. s köv. 182. o. s köv. ↑
Aristeas levél ↑
D. Georgi, u. o. ↑
v. ö. a következőkhöz W. Eltester, Gott und die Natur in der Areopagrede in: Neutestamentliche Studien für R. Bultnłann, Berlin 1957, 2. kiad., 202. o. s köv. ↑
H. Schwantes, Schöpfung der Endzeit, Berlin 1963, 18-25. o. ↑
H. Conzelmann, Die Rechtfertigungslehre des Paulus: Theologie Oder Anthropologie? Ev. Theol. 28/8 1968, 401. o. ↑
Ph. Vielhauer, Zum »Paulinismus” der Apostelgeschichte, Ev. Theol. 1950/1 14. o. ↑
W. Eltester, i. m. 226. o. ↑
J. Jervell, Imago Dei, Gen 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Göttingen 1960, 15. o. ↑
W. Eltester, i. m. 220, 225 és L. Goppelt, Die apostolische und die nachapostolische Zeit, Berlin 1965, 97. o. ↑
Fontos, lényegi és vitára indító K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschenen, Stuttgart 1953 híressé vált könyvének zárszava: 175. o. s köv. ↑
W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart und Köln 1951. Kamlah az általa felvetett kérdésre igennel válaszol. Hasonló értelemben ír H. von Soden: „A katolikus, a világtörténeti keresztyénség mint a bibliai kijelentés . és az idealista filozófia, mint a zsidóság és a görögség szintézise jött létre”. In: Urchristentum und Geschichte I. Tübingen 1951, 18. o. ↑
H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, 60. o. — A helyzet bonyolultságára jellemző az a körülmény, hogy K. Löwith gyakran• hangoztatott véleménye szerint a teleológia — legalábbis az idő értelmében — a keresztyénségből eredeztethető, mégpedig a voluntarista teremtéstörténet következrnényeként. Ahol azonban, mint az „igazi” görögség esetében, ilyen teremtés nincs, ott a kozmosz értelméről és céljáról sem beszélhetünk. A sztoikus antropocentrikus teleológiát ennek alapján a görög konnológia átalakult alaptanításaként kellene értelmemünk. ↑
u.ő., Die kopernikanische Wende, 74. o. ↑
u.ő., Die Legitimität der Neuzeit, 132. o. ↑
Fr. Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, hg. von E. F. Podach, Heidelberg 1961, 140. o. ↑
H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, 103. o. ↑
Ch. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, Clarendon Press Edition 1957, 437, 442, 456, 480. o. ↑
u. o., 385. o. ↑
u. o., 483, 336. o. ↑
O. Weber, i. m. 560. o. s köv. ↑
A barthi gondviseléstanhoz valamint az „Isten az Úr minden teremtett létezővel és eseménnyel szemben”-kérdéshez v. ö. M. Geiger, Providentia Dei, Überlegungen zur christlichen Vorsehungslehre und dem Problem der Beziehung Gott-Welt, in: Parrhesia (Barth-Festschrift), Zürich 1966, 673-707. o. ↑
D. Bohhoeffer, Widerstand und Ergebung, Siebenstern-Ausgabe 1951, 113. o. ↑
H. Ott, Wirklichkeit und Glaube I., Zum theologischen Erbe D. Bonhoeffers, Göttingen/Zürich 1966, VTI. fejezet: Gottes Vorsehung, 251. o. s köv. ↑
A. Camus, i.m. 78. o. ↑
J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz und München 1968, 44. és 39. o. ↑
K. Barth,KD II/1. 1940, 589 – 598, 663. o. ↑
A. Dumas, The Technical Potentialities and the Struggle for New Forms of Community, 14. o. ↑
KD III/3. 1950, 14. o. ↑
KD II/1. 685. o. ↑
id.: Rm 1,16b: „mert Istennek hatalma az minden hívőnek üdvösségére”. Conzelmann, i. m. 399. o. s köv. ↑
Geiger i. m. 689. o. ↑
Dvoraček, i. m. 287. o. ↑
v. ö. G. Sauter, Begründete Hoffnung, Ev. Theol. 27/8-9 1967, 432. o. ↑
O. Weber, i.m. 564. o. ↑